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Questa breve Upanisad, considerata di poco precedente a Sankara, nonostante non parli delle tecniche yogiche, viene consideratata fra le Upanisad dello Yoga, in quanto tratta la meditazione sul Pranava, la sacra sillaba Om o Aum. Il pranava rappresenta la Realtà Assoluta o Brahman, sia nell'aspetto manifesto, immanente e individuale nei tre stati di veglia, sogno e sonno profondo, quanto quello inneffabile, trascendente, che sta al di là della parola ed è simboleggiato con la risonanza nasale che permane dopo la pronuncia delle v"ali e che si trascrive con un punto (bindu, da cui il titolo della Upanisad). La via per giungere al Brahman supremo, che si riflette nell'illusoria individualità organica e psicologica, è l'abbandono della molteplicità del mondo  sensibile e la concentrazione totale delle facoltà, che giunge al suo culmine quando si superi anche l'attività del pensiero, che viene dissolto nell'unità suprema. L'equiparazione finale del Brahman con Vasudeva, ipostasi di Visnu-Krsna, dimostra il carattere relativamente recente dell'Up.

1. Om ! Lo spirito, si dice, può essere duplice: puro e impuro. Quando è impuro foggia dei desideri, quando è puro è libero da desideri.

2. In verità lo spirito per gli uomini può essere causa di schiavitù o di liberazione: si dice che porta alla schiavitù quando è attaccato agli oggetti dei sensi, porta alla liberazione quando è libero dagli oggetti.

3. Poiché è cosa desiderabile la liberazione dello spirito, libero dagli oggetti dei sensi, colui che desidera la liberazione deve sempre rendere lo spirito libero dagli oggetti dei sensi.

4. Quando lo spirito, lasciato l'attaccamento agli oggetti dei sensi, raccoltosi nel cuore, giunge a sospendere l'attività, questa è la condizione più alta.

5. Bisogna raccogliere [lo spirito] nel cuore finché [tutto] s'annulli. Allora si ha la conoscenza e la liberazione: ciò che è diverso è cultura libresca.

6. Non è concepibile, né è inconcepibile; è concepibile e inconcepibile [nello stesso tempo]: quando si sia liberi da prevenzioni si realizza allora il Brahman.

7. Bisogna cominciare il yoga con la [meditazione sulla] sillaba [Om] e realizzare il supremo [Brahman meditando sulla sillaba] senza la vocale. Con [il raggiungimento della] condizione che sta oltre la vocale s'ottiene l'essere, non il non-essere.

8. In verità il Brahman è indiviso, senza determinazioni, senza difetto. Quando si sia riconosciuto "Io sono il Brahman", sicuramente si realizza il Brahman.

9. Quando lo si sia riconosciuto come senza determinazioni, infinito, al di là della logica e della comparazione, incommensurabile, senza principio, si ha la felicità suprema.

10. [Per esso] non si può parlare di distruzione, né di nascita, né di oggetto d'adorazione, né di signoria, né di desiderio di liberazione, né di liberazione: questa è la suprema verità.

11. Un solo Atman bisogna pensare che ci sia nello stato di veglia, di sogno e di sonno profondo. Per chi ha superato questi tre stati, non c'è più rinascita.

12. Unico, esso dimora come anima individuale in ogni creatura e apparisce uno e molteplice, come la luna nell'acqua.

13. Come l'etere è compreso in una giara [e], distruggendosi la giara, si distrugge la giara, non l'etere, così [avviene per] l'uomo, simile a una giara.

14. La pluralità delle forme si dissolve sempre di nuovo, come una giara; [l'individuo] ignora che si sia dispersa, ma [dissoltesi le apparenze] ha per sempre raggiunto la conoscenza.

15. Finché è avvolta dall'illusione della parola, [l'anima] dimora nel loto [del cuore]. Quando le tenebre si son dissipate, scorge allora l'unità assoluta.

16. L'eterna parola è il sommo Brahman? Quando essa sia ridotta a nulla, [allora si ha] ciò che è eterno. Perciò colui che sa mediti sull'eterno se desidera la propria pace 1.

17. Due scienze bisogna conoscere, il Brahman sotto forma di parola e quello che è superiore. Chi s'immerge nel Brahman sotto forma di parola giunge al Brahman supremo.

18. Il saggio, dopo aver studiato i trattati per realizzare conoscenza profana e religiosa, abbandoni totalmente i trattati, come chi cerca il grano [lascia] la paglia.

19. Il latte delle vacche di vario colore ha un unico colore. La conoscenza è simile al latte, i [ricercanti] variamente segnati son come le vacche.

20. Come il burro è nascosto nel latte, così in ogni creatura v'è la conoscenza. Bisogna scuotere sempre [ogni creatura], servendosi del raziocinio come d'un frullino.

21. Prendendo come corda la conoscenza s'attizzerà quindi il fuoco, [ossia si raggiungerà l'identità] di cui si dice: "Io sono il Brahman, indiviso, senza difetto, supremamente quieto".

22. Esso, che è la sede di tutte le creature, abita in tutte le creature. Per il favore [da esso manifestato] verso tutti, io sono il Tat, io son Vasudeva, io sono il Tat, io son Vasudeva!

 

La Hamsa Upanisad è un testo assai tardo che  prende il nome da un epiteto indicante l'anima individuale, simile a un "uccello", (hamsa = anser), migrante d'esistenza in esistenza fin quando non raggiunga la liberazione, ossia finché non riconosca la propria identità con il Brahman, o Siva, il Supremo Spirito, il Paramahamsa, e non abbandoni la ninfea del cuore, dove risiedono le passioni e i condizionamenti propri dell'individualità. I mezzi per raggiungere lo scopo sono lo studio e le pratiche yogiche: l'anima s'eleverà, superando i sei cakra e ottenendo via via poteri meravigliosi, che s'accompagnano con il percepimento di suoni mistici, che sono le varie tonalità del brusio indistinto (nada) provocato dall'aria inspirata durante la circolazione nel corpo sottile. Bisognerà tuttavia trascurare l'acquisizione di tali poteri: l'emancipazione comporta il distacco da ogni fenomeno umano. In particolare viene raccomandata la ripetizione del mantra Hamso, Hamso. Il vocabolo è anche onomatopeico del ritmo respiratorio (Ham nell'inspirazione, So nell'espirazione), ma nell'iterazione può essere inteso anche come So 'ham, So 'ham, "Quello son io", con la quale frase s'afferma l'identità dello spirito individuato con lo spirito universale. L'importanza attribuita al mantra sottolinea certamente la primizia riconosciuta al controllo del respiro, ma anche, a nostro parere, la necessità di accettare la vita

1. Gautama disse: "O signore che conosci ogni legge, che sei esperto d'ogni scienza, con qual mezzo si desta la conoscenza del Brahman?".

2. Siva rispose: "Dopo aver riflettuto su tutti i Veda e aver conosciuto la dottrina di Siva, ascolta allora da me la verità, o Gautama, [come fu] rivelata da Parvati.

3. Essa è un segreto che non deve essere divulgato, è simile a un tesoro [riservato] per chi pratica il Yoga, essa che concerne la conoscenza completa dell'anima e che dà come frutto la gioia e la liberazione.

4. Io voglio esporre la dottrina del Hamsa e del paramahamsa a [te] che sei un novizio padrone di te, in pace, devoto al maestro.

[La dottrina] è che sempre bisogna ripetere "Hamso, Hamso". Con tale suono [il respiro] penetra e permane in tutti i corpi, come il fuoco nel legno, come l'olio nel sesamo. Chi lo conosce non va alla morte. Dopo aver chiuso l'apertura anale, [il praticante] deve far salire il soffio dal centro chiamato adhara fino al manipuraka 1, dopo essere passato attorno per tre volte allo svadhisthana; deve poi, superato l'anuhata, trattenere i soffi nella visuddhi, meditare sull'ajna e sul brahmarandhra, realizzare di essere la sillaba Om (ossia l'Assoluto), e riflettere continuamente sul ronzio che, [salendo] dal centro adhara fino al brahmarandhra, è simile a un puro cristallo: questo si dice che è il Brahman, il supremo Atman.

5. [Del mantra Hamso, Hamso] l'autore è il Hamsa 2, il metro è una mistica gayatri [di otto sillabe], la divinità [cui è dedicato] è il paramahamsa, la parte iniziale è Ham, la parte conclusiva è So, la parte centrale è So 'ham. Di giorno e di notte si deve ripetere [questo mantra] 21.606 volte 3, [pensando] al sole, alla luna, al [Signore] privo di macchie, al [Brahman] immerso nel mistero: [in tal modo] si rianimerà lo spirito che risiede nel corpo. Questo [mantra, unito] all'invocazione rituale " Ad Agni e Soma, Vausat ", è usato per il rito del nyasa 4, che impegna le membra e le mani, cominciando dal cuore. Alla fine del rito si deve meditare sull'Atman, ossia sul Hamsa che giace nel cuore dagli otto petali.

6. [Del Hamsa il corpo è così costituito:] Agni e Soma sono le ali, Om è la testa, il punto che sovrasta la mezzaluna è l'occhio o la bocca, Rudra e Rudrani sono i piedi e gli arti, Kala e Agni i due lati del corpo (destro e sinistro), conoscenza e rinuncia sono i due altri lati (superiore e inferiore).

7. Ed esso è il paramahamsa, lo Spirito Supremo, che risplende come dieci milioni di soli e penetra in tutto l'universo! [Finché risiede nella ninfea del cuore] ci sono otto impulsi [corrispondenti agli otto petali della ninfea]: nel petalo orientale c'è inclinazione alle azioni sacre, nel petalo sud-orientale sonno, ignavia e così via, nel meridionale tendenza alla crudeltà, nel sud-occidentale inclinazione al male, nell'occidentale tendenza al piacere, nel nordoccidentale desiderio di viaggiare e cose simili, nel settentrionale tendenza alla sessualità, nel nord-orientale [desiderio di] ricchezze e possesso.

8. Nel mezzo [della ninfea del cuore] c'è la rinuncia, negli steli lo stato di veglia, nel pericarpo lo stato di sonno, nell'androceo lo stato di sonno profondo. Il quarto stato [lo si raggiunge] quando si è abbandonata la ninfea [del cuore]. Quando l'anima s'è dissolta nel nada, allora si dice che c'è lo stato che è al di là del quarto, al di là del pensiero, al di là dello stesso mantra Hamso, Hamso. E tutto così avviene per effetto del [mantra] Hamso, Hamso: da esso il pensiero [del devoto] è mosso 6. [Il devoto] giunge a godere il nada ripetendo [il mantra] dieci milioni di volte: tutto così avviene per effetto del [mantra] Hamso, Hamso. Il nada si manifesta in dieci modi: dapprima come cini, poi come cincini, il terzo grado è come il suono d'una campana, il quarto è come i] suono d'una conchiglia, il quinto è come il suono d'una corda, il sesto è come un battito di mani, il settimo è come il suono d'un flauto, l'ottavo è come il suono d'un tamburo, il nono è come il suono d'una cassa armonica, il decimo è come il rumore d'un tuono. Bisogna tralasciare il nono grado [e i precedenti] e concentrarsi soltanto sul decimo.

9. Al primo grado [di realizzazione del nada] si ha un suono simile a cincini, al secondo questo scompare, al terzo sopravviene [come] una spossatezza, al quarto la testa trema,

10. al quinto il palato trasuda [ambrosia] 7, al sesto si beve l'ambrosia, al settimo si conosce il mistero, all'ottavo si possiede la parola,

11. al nono il corpo diventa invisibile e si ha la vista divina, senza macchia, al decimo si raggiunge il sommo Brahman, nell'identità fra Atman e Brahman.

12. A questo punto l'intelletto si dissolve e nell'intelletto si bruciano desideri e dubbi, peccati e buone azioni. Appare l'eterno Siva, nella forma di Sakti, onnipresente, rilucente di per s‚, puro, illuminato, senza fine, senza macchia, per sempre acquietato".

 Questa è la spiegazione dei Veda

Le Upanishad sono l'opera suprema del pensiero indiano, e che sia effettivamente così, che l'altissima espressione della personalità del proprio genio la loro sublime capacità poetica, la loro enorme capacità creativa in pensiero e in parola, non siano un capolavoro letterario o poetico della mente ordinaria, ma un ampio flusso di rivelazione spirituale per questo carattere profondo e diretto, è un fatto significativo, prova di una mentalità unica e di non comune inclinazione dello spirito.

Le Upanishad sono nello stesso tempo profonda scrittura religiosa, in quanto testimonianza delle più assolute esperienze spirituali, documenti di una filosofia rivelatrice e intuitiva di luce, potere e ampiezza inesauribili e, sia in prosa che in metrica, poemi spirituali di una assoluta, infallibile ispirazione costante nel linguaggio, straordinaria per ritmo ed espressione.

E' la manifestazione di una mente nella quale filosofia e religione e poesia sono diventate una cosa sola, perché questa religione non termina in un culto ne è limitata ad un aspirazione di tipo etico-religioso, ma si innalza verso una scoperta infinita di Dio, del Sé, della nostra più alta e totale realtà spirituale e di esseri viventi  e descrive un'estasi di luminosa conoscenza e un'estasi di partecipe compiuta esperienza; questa filosofia non è un'astratta speculazione intellettuale intorno alla Verità o una delle strutture dell'intelligenza logica, ma una verità vista, esperita, vissuta, posseduta dalla mente e dall'anima più profonda nella gioia di esprimere una sicura scoperta di possesso, e questa poesia è opera di una concezione estetica innalzata oltre l'ambito ordinario per esprimere la meraviglia e la bellezza della più rara autocoscienza spirituale e della più profonda, ispirata Verità del Sé e di Dio e dell'Universo.

Qui lo spirito intuitivo e l'intima esperienza psicologica dei veggenti vedici perviene ad un culmine supremo in cui lo Spirito, come è detto in un passaggio della Katha Upanishad, svela la sua più vera essenza, rivela la parola esatta della sua auto espressione e apre alla mente la vibrazione dei ritmi che, ripetuti all'ascolto spirituale sembrano sostanziare l'anima e porla, ricolma e compiuta, sulle sommità dell' autoconoscenza.

Le Upanishad sono state la sorgente riconosciuta di varie e profonde filosofie e religioni che da esse sono poi scorse in India come i suoi grandi fiumi dalla culla himalayana rendendo fertili la mente e la vita degli uomini e hanno mantenuto viva la sua anima lungo il grande procedere dei secoli ritornando costantemente ad esse per la rivelazione, mai mancando di dare nuova illuminazione, fontana di inesauribili acque di vita.

Il Buddismo con tutti i suoi sviluppi fu solo una riaffermazione, sebbene da un nuovo punto di vista e con nuovi termini di definizione di ragionamento intellettuale, di un aspetto di questa esperienza e la portò così modificata nella forma, ma appena nella sostanza, attraverso tutta l'Asia e a Occidente verso l'Europa.

Le idee contenute nelle Upanishad possono essere ritrovate in molto nel pensiero di Pitagora e Platone e costituiscono la parte più profonda del Neo-Platonismo e dello Gnosticismo con tutte le loro importanti conseguenze sul pensiero filosofico occidentale, e il Sufismo le ripete in un altro linguaggio religioso.

La parte più consistente della metafisica tedesca è in sostanza poco più che uno sviluppo intellettuale e di grandi realtà meglio spiritualmente comprese da questo antico sapere, e il pensiero moderno le sta rapidamente assorbendo con una ricettività sempre più essenziale, viva ed intensa che promette una rivoluzione tanto nel pensiero, quanto in quello religioso; ora esse filtrano grazie a varie influenze indirette, ora si esprimono in modi aperti e diretti.

Quasi non esiste una grande idea filosofica che non possa trovare forza o una nuova origine o indicazioni in queste antiche scritture, le speculazioni, secondo un certo punto di vista, di pensatori che non avevano migliore passato o migliore base culturale al loro pensiero di una rozza primitiva, naturalistica ed animistica ignoranza.

E persino le più ampie generalizzazioni della scienza si ritrovano costantemente applicabili alla verità delle formule della natura fisica già scoperta dai saggi indiani nel loro originale, nel loro più vasto significato, nella più profonda verità dello spirito.

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E tuttavia queste opere non sono speculazioni filosofiche di genere intellettuale, analisi di tipo metafisico che cercano di definire nozioni, di selezionare idee e di distinguere quante tra di loro sono vere, di logificare la verità o aiutare altrimenti la mente nelle sue inclinazioni intellettuali per mezzo del ragionamento dialettico e nel suo concetto di proporre una soluzione definitiva dell'esistenza nella luce di questa o di quella idea della ragione e di osservare tutte le cose da quel solo punto di vista, in quel fuoco e in quella determinata prospettiva.

Le Upanishad non avrebbero potuto avere una vitalità così perenne, esercitare una influenza così sicura, produrre tali risultati o vedere oggi le loro asserzioni autonomamente confermate in altri ambiti di ricerca e attraverso metodi completamente diversi, se fossero state opere del genere.

E' perché questi veggenti videro la Verità piuttosto che semplicemente pensarla, la rivestirono anzi di una forte sostanza di intuizione e di immagine rivelatrice, ma una sostanza di trasparenza ideale attraverso la quale noi guardiamo verso l'illimitato, e perché esse compresero in profondità le cose nella luce del Sé e le videro con la visione dell'infinito, che le loro parole rimangono sempre vive e immortali, di un significato inesauribile, di una immancabile autenticità, un fine convincente che è nello stesso tempo infinito inizio della Verità, alle quali tutte le nostre ricerche quando terminano di nuovo approdano e alle quali l'umanità costantemente ritorna nelle sue menti e nelle sue epoche di più profonda visione.

Le Upanishad sono il Vedanta, un libro di conoscenza ad un più alto grado persino dei Veda, conoscenza nel più profondo senso indiano del termine, Jnana.

Non un semplice pensare e considerare attraverso l'intelligenza, non il ricercare e il cogliere una forma mentale della verità con la mente razionale, ma un vederla nell'anima ed un vivere totale in essa grazie al potere dell'essere interiore, un possesso spirituale attravesro una sorta di identificazione con l'oggetto della conoscenza è Jnana.

E poiché è solo attraverso una conoscenza integrale del Sé che questo genere di conoscenza diretta può essere resa completa, fu questo che i saggi vedantini cercarono di conoscere, di penetrare e di vivere nell'identità.

E attraverso questo sforzo essi giunsero facilmente a comprendere che il Sé in noi è una cosa sola con il Sé universale di tutte le cose e ancora che questo Sé non è che Dio e il Brahman, un Essere o una Esistenza trascendenti, ed essi videro, sentirono, vissero nella più totale intima verità di tutte le cose dell'universo e nella più intima verità dell'esistenza interiore ed esteriore dell'uomo grazie alla luce di questa sola e unificante visione.

Le Upanishad sono inni della conoscenza del Sé dell'universo e di Dio.

Le grandi formule di verità filosofiche di cui esse abbondano non sono astratte generalizzazioni intellettuali, realtà che possono rischiarare ed illuminare la mente ma che non vivono e non spingono l'anima ad ascendere, ma sono ardori e luci di un illuminazione intuitiva e rivelatrice, raggiungimento e comprensione della sola Esistenza, della Divinità trascendente, del divino e universale Sé, scoperta della sua ruvelazione con le cose e le creature di questa grande manifestazione cosmica.

Canti di un ispirato sapere, essi emanano come tutti gli inni un tono di aspirazione ed estasi religiose, non del genere scarsamente profondo proprio a un sentimento religioso minore, ma innalzato al di là del culto e di forme particolari di devozione, verso l'universale Ananda del Divino che ci raggiunge attraverso l'avvicinamento e l'identità con l'autocosciente Spirito universale.

E sebbene principalmente concernenti la visione interiore e non direttamente l'agire umano esteriore, tutte le più importanti etiche del Buddismo e dell'Induismo posteriore sono tuttavia ancora della stessa vita e del significato delle verità alle quali essi danno forma espressiva e forza e tuttavia esiste qualcosa di più grande di qualunque precetto etico e norma di virtù mentale, l'ideale supremo di una azione spirituale fondata sull'identità con Dio e con tutti gli esseri viventi.

Perciò anche quando sono  morte le forme del culto vedico, le Upanishad sono rimaste viventi e creative ed hanno potuto generare le grandi religioni devozionali e sostenere la duratura concezione indiana del Dharma.

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Le Upanishad sono la creazione di una mente rivelatrice e intuitiva e della sua illimitata esperienza; la loro sostanza, la struttura, l'espressione, il linguaggio figurato e le dinamiche sono determinanti e contrassegnati da questo carattere originale.

Queste verità supreme e onnipervadenti visioni di unità, del Sé e di un essere divino universale sono proiettate in frasi concise e monumentali che le portano immediatamente di fronte alla visione dell'anima e le rendono presenti e imperative per la sua aspirazione e la sua esperienza e sono espresse in brani poetici pieni di potere rivelatore e di una concezione suggestiva che scopre l'intero infinito attraverso un'immagine finita.

L'Uno è la rivelato ma  ha anche dischiuso i suoi innumerevoli aspetti, e ciascuno guadagna pieno significato attraverso l'ampiezza dell'espressione e trova, come in una spontanea autoscoperta, il suo posto e la sua coordinazione attraverso l'illuminante esattezza di ogni parola e dell'intera frase.

Le più vaste verità metafisiche e le più sottili distinzioni dell'esperienza psicologica sono raccolte all'interno del movimento ispirato e rese immediatamente chiare per la mente che osserva e colmate di infinite suggestioni per lo spirito che conosce.

Esistono frasi particolari, singoli distici, brevi passaggi che contengono in se stessi l'essenza di una vasta filosofia e tuttavia ciascuno di essi viene pronunciato come un lato, un aspetto, una parte dell'infinita autoconoscenza.

Tutto è di una concisione raccolta e ricca di idee e tuttavia perfettamente lucida e luminosa, tutto di una infinita compiutezza.

Un pensiero di questo genere non può seguire il lento, prudente e prolisso sviluppo dell'intelligenza logica.

Il brano, la frase, il distico, il verso e persino il mezzo verso segue quello che procede con un significato inespresso, un silenzio che echeggia tra loro, un pensiero che viene trasmesso in una suggestione totale ed è implicito alla cadenza stessa ma che la mente è lasciata libera di elaborare a proprio vantaggio, e questi intervalli di silenzio significante sono ampi, la cadenza di questo pensiero come i passi di un Titano che cammina tra rocce distanti su acque infinite.

Si trova una perfetta totalità, una estesa correlazione di parti tra loro armoniche nella struttura di ogni Upanishad; ma il tutto è trattato al modo di una mente che vede in uno sguardo messe di verità e si arresta per estrarre solo la parola necessaria da un silenzio compiuto.

Il ritmo ne verso o la cadenza della prosa scolpiscono l'idea e l'espressione.

Le forme metriche delle Upanishad sono costituite da quattro semiversi ciascuno chiaramente definito, versi che sono generalmente completi e dotati di senso, semiversi che presentano due pensieri o parti distinte di un pensiero che sono unite o si completano reciprocamente, e la cadenza sonora segue un principio corrispondente, ciascun passo conciso e marcato della chiarezza del proprio intervallo, colmo di ritmi echeggianti che permangono a lungo vibrare nell'ascolto interiore; ciascun passo è come un'onda dell'infinito che porta in se stessa interi la voce e il suono dell'oceano.

E' un genere di poesia, parola della visione, ritmo dello spirito, che non è più stato scritto, ne prima ne dopo.

Il linguaggio figurato delle Upanishad si è in larga parte sviluppato dal genere di linguaggio figurato dei Veda e sebbene esso solitamente preferisca la svelata chiarezza di una immagine direttamente illuminante, a volte esso usa gli stessi simboli in un modo che è profondamente simile allo spirito e all'aspetto meno tecnico del metodo di quel simbolismo più antico.

E' in larga misura questo elemento non più afferrabile dal nostro modo di pensiero che ha sconcertato certi studiosi occidentali e li ha fatti affermare che queste scritture sono una combinazione delle più alte speculazioni filosofiche con i primi goffi balbettii della mente bambina dell'umanità.

Le Upnaishad non rappresentano uno scostamento rivoluzionario dalla mente vedica, dal suo temperamento e dalle sue idee fondamentali, piuttosto una continuazione e uno sviluppo e in una certa misura un ampliamento nel senso di una resa in aperta espressione di tutto ciò che fu tenuto nascosto nel discorso simbolico dei Veda come un mistero segreto.

Esse iniziano a raccogliere il linguaggio figurato e i simboli rituali dei Veda e dei Brahmana e a trasformarli in modo da esprimere un senso interiore e mistico che serve come una sorta di punto di partenza psichico per la propria filosofia, più evoluta e più puramente spirituale.

Esiste un grande numero di passaggi specialmente nelle Upanishad in prosa che sono interamente di questo genere ed azione, in un modo recondito, oscuro e persino incomprensibile per il pensiero moderno, con il senso psichico di idee allora comuni nella mente religiosa vedica, la distinzione tra i tre generi di Veda, i tre mondi e altri soggetti simili; ma, conducendo come fanno nel pensiero delle Upanishad a più profonde verità spirituali , questi brani non possono essere scartati come infantili aberrazioni dell'intelligenza privi di senso e di ogni rintracciabile rapporto con il più alto pensiero nel quale essi culminano. Al contrario troviamo che essi possiedono un significato sufficientemente profondo quando riusciamo a penetrare il loro significato simbolico.

Questo significato si mostra in una ascesa psicofisica a una conoscenza psicospirituale per la quale noi useremmo oggi termini più intellettuali, meno concreti e immaginativi, ma che è ancora valida per coloro che praticano lo yoga e riscoprono i segreti del nostro essere psicofisico e psicospirituale.

Passaggi tipici di questo genere di espressione peculiare di verità psichice sono la spiegazione di Ajatashatru del sonno e dei sogni o i brani della Prashna Upanishad sul principio vitale e le sue azioni, o ancora quelli in cui l'idea vedica della lotta tra dèi e demoni è ripresa e guadagna il suo significato spirituale e le divinità vediche, più chiaramente che nel Rig o nel Sama Veda, sono caratterizzate e invocate per la loro funzione interiore e per il loro potere spirituale.

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Le Upanishad abbondano di passaggi che sono ad un tempo poesia e filosofia spirituale, di chiarezza e bellezza assolute, ma nessuna traduzione priva delle suggestioni e dei solenni e sottili e luminosi echi di senso delle parole e dei ritmi originali, può dare alcuna idea del loro potere e della loro perfezione.

In altri le più sottili verità psicologiche e filosofiche sono espresse in modo completamente sufficiente senza mancare di una perfetta bellezza nell'espressione poetica e sempre in modo tale da vivere nella mente e nell'anima e non essere semplicemente offerte alla comprensione intelligente.

C'è in alcune delle Upanishad in prosa un altro elemento di vivido racconto e tradizione che ci restituisce, sebbene solo in brevi fugaci, il quadro di quella animazione e di quel movimento di ricerca spirituale e di passione verso la più alta conoscenza che hanno reso possibili le Upanishad.

Le scene del mondo antico rivivono davanti a noi in alcune pagine, i saggi che siedono nei boschi pronti ad ammaestrare chi si presenta, prìncipi e dotti Bramini e grandi proprietari terrieri alla ricerca della conoscenza, il figlio del re nel suo carro e il figlio illegittimo della serva, ricercando ogni uomo che avrebbe potuto portare in se stesso l'idea della luce e la parola della rivelazione, le tipiche figure simboliche e personalità, Janaka e la sottile mente di Ajatashatru, Raikwa del carro, Yoinavalka soldato della verità, calmo ed ironico, che prende con entrambe le mani senza alcun attaccamento i beni del mondo e le ricchezze spirituali e lascia alla fine tutti i suoi averi per peregrinare come un asceta senza casa, Krishna figlio di Devaki che udì una sola parola del Rishi Gora e conobbe immediatamente l'Eterno, gli Ashram, le corti di re che furono anche ricercatori e conoscitori spirituali, le grandi assemblee sacrificali dove i saggi si incontravano e confrontavano la loro conoscenza.

Così noi vediamo come nacque l'anima dell'India e come scorse questo grande canto delle origini nel quale essa si levò in volo dalla terra verso i supremi cieli dello spirito.

I Veda e le Upanishad non sono solo la bastevole sorgente della filosofia e della religione indiana, ma di tutta l'arte e la letteratura indiana.

Fu l'anima, il temperamento, lo spirito ideale in essi formato ed espresso che costruì in seguito le grandi filosofie, edificò la struttura del Dharma, testimoniò la sua eroica gioventù nel Mahabharata e nel Ramayana, si intellettualizzò infaticabilmente nell'epoca classica della sua maturità, produsse così tante intuizioni originali nella scienza, creò un così ricco fervore di esperienze estetiche, vitali e sensibili, rinnovò la sua essenza spirituale e psichica nei Tantra e nei Purana, si gettò nella magnificenza e nella bellezza delle linee e del colore, scolpì e fuse il suo pensiero e la sua visione nelle pietre e nel bronzo, si riversò in nuovi canali di autoespressione nei linguaggi successivi e ora dopo una lunga eclissi riemerge sempre identico nella diversità e pronto per nuova vita e nuova creazione.

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La fissata concezione fondamentale del Vedanta è che là esiste in qualche luogo - e non potremmo non trovarla - accessibile all'esperienza o all'autorivelazione anche se negata alla ricerca puramente intellettuale, una verità sola onnicomprensiva e universale nella luce della quale l'intera esistenza si trova rivelata e chiarita nella sua natura e nel suo fine.

Questa esistenza universale, con tutta la moltitudine della sua realtà e la diversità delle sue forze, è una in sostanza ed origine; ed esiste una quantità non conosciuta, X o Brahman, alla quale essa può venire ridotta, perché da lui è originata e in lui e attraverso di lui persiste.

Questa quantità non conosciuta è chiamata Brahman.

Ma intanto i veggenti dell'antica India avevano completato, nei loro esperimenti e sforzi di  disciplina spirituale e di conquista del corpo, una scoperta che nella sua importanza per il futuro della conoscenza umana oscura le intuizioni di Newton e Galileo; persino la scoperta del metodo induttivo e sperimentale nella Scienza non è risultato così fondamentale; perché essi penetrarono sino ai suoi processi ultimi il metodo dello yoga e attraverso il metodo dello yoga si elevarono al culmine di una triplice realizzazione.

Essi compresero dapprima come una realtà l'esistenza, aldisotto del flusso e della molteplicità delle cose, di quella suprema Unità e immutabile Stabilità che era stata sino ad allora ipotizzata solo come una teoria necessaria, una inevitabile generalizzazione.

Giunsero a comprendere che Quello è la sola realtà e tutti i fenomeni non sono che le sue apparenze e le sue sembianze, che Quello è il vero Sé di tutte le cose e i fenomeni non sono che le sue vesti e i suoi ornamenti.

Essi impararono che Quello è assoluto e trascendente, perciò eterno, immutabile, indiminuibile e indivisibile.

E guardando allo sviluppo passato del pensiero, compresero che questa era anche la meta alla quale li avrebbe condotti il puro ragionamento intellettuale.

Poichè ciò che è nato nel tempo deve nascere e morire; ma l'Unità e la Stabilità dell'universo sono eterne e devono perciò trascendere il Tempo.

Ciò che è nello Spazio deve crescere e diminuire, possedere parti e relazioni, ma l'Unità e la Stabilità dell'Universo non sono diminuibili, non sono aumentabili, sono indipendenti dalla modificazione delle proprie parti e non toccate dal mutarsi delle loro relazioni, e devono perciò trascendere lo Spazio; e se trascendono lo Spazio non possono possedere parti; poiché lo spazio è la condivisione della divisibilità materiale; la divisibilità deve perciò essere, come la morte, un'apparenza e non una realtà.

Infine ciò che è soggetto alla Casualità è necessariamente soggetto al Cambiamento; ma l'Unità e la Stabilità dell'Universo sono immutabili, identiche a ciò che furono negli eoni trascorsi e a ciò che saranno negli eoni futuri e devono perciò trascendere la Casualità.

Questa fu dunque la prima realizzazione ottenuta attraverso lo Yoga, nityonityanam, l'Eterno Uno nella moltitudine transitoria.

Allo stesso tempo essi compresero una verità interiore - una verità sorprendente; compresero che il Sé trascendente e assoluto dell'Universo costituiva anche il Sé degli esseri viventi; anche il Sé dell'uomo, l'essere supremo tra quelli che abitano il piano materiale sulla terra.

Il Purusha, l' Io conscio nell'uomo che aveva sconcertato i Sankhyas, si è rivelato nella sua realtà ultima esattamente identico a Prakriti, la sorgente apparentemente non conscia della realtà, la non-coscienza di Prakriti, come molto altro, si è dimostrata un'apparenza, non una realtà, perché dietro ogni forma inanimata una intelligenza conscia all'opera è, agli occhi dello yogi, luminosamente autoevidente.

Questa fu dunque la seconda realizzazione ottenuta attraverso lo Yoga, cetanascetananam, la Coscienza Una nella moltitudine delle Coscienze.

Infine alla base di queste due realizzazioni se ne trova una terza, la più importante per la nostra umanità, cioè che il Sé trascendente in ogni uomo è così completo perché esattamente identico al Sé trascendente dell'Universo; perché il Trascendente è indivisibile e il senso dell'individualità separata non è che una delle apparenze fondamentali dalle quali la manifestazione dell'esistenza fenomenica perpetuamente dipende.

In questo modo l'Assoluto, che sarebbe altrimenti aldilà di ogni conoscenza, diventa conoscibile; e l'uomo che conosce il suo intero Sé conosce l'intero Universo.

Questa stupenda verità è per noi rinchiusa nelle due famose formule del Vedanta, "so ham", Egli ed io, e "aham brahma asmi", io sono il Brahman, l'Eterno.

Basata su queste quattro grandi verità, nytonityanam, cetanascetanam, so ham, aham brahma asmi, come su quattro possenti pilastri la suprema filosofia delle Upanishad ha eretto il suo fronte tra le più lontane stelle.

Sri Aurobindo

Le upaniṣad e il ragno

Questo lavoro di ricerca sul "ragno" nelle upanishad inizia da un sogno in cui mi veniva spiegato che l’uomo scimmia, Hanuman, capace di volare, era il prodotto della fusione del dna del ragno e di quello dell’uomo. Ciò mi ha fatto considerare che il ragno è anche uno dei ventiquattro guru di Dattātreya, per il quale ho una predilezione particolare.

All'inizio della composizione del frutto scritto della mia "caccia alle upanishad con ragno" via web, mi sono accorta di aver citato i brani riferendomi genericamente al “traduttore delle Upanishad incontrato sul web.”  Grave errore, a volte la superficialità ci impedisce una buona messa a fuoco.

Rileggendo poi con calma le upanishad da cui ho attinto, ho preso coscienza che il traduttore era niente po’ po’ di meno che Carlo Della Casa (1925-2014) uno dei più stimati e conosciuti orientalisti e storici delle religioni in Italia. 

Studioso di lingua e letteratura sanscrita, nonché di religioni e filosofie dell'India, ha esaminato in modo particolare il pensiero delle upanishad e il Giainismo.

In qualità di professore ordinario, ha insegnato presso l'Università di Palermo e l'Università degli Studi di Milano, dove è altresì stato, per oltre vent'anni, Direttore dell'Istituto di Glottologia e Lingue Orientali.

È stato Presidente onorario dell'Associazione Italiana di Studi Sanscriti .

Lo ringrazio per aver permesso (anche se per un breve periodo, ora non ci sono più) ai vagabondi del web di leggere alcune sue traduzioni in italiano di upanishad che spesso si trovano solo in inglese o tradotte un po’ approssimativamente e senza quel linguaggio poetico che le caratterizza (per quel poco che conosco io, naturalmente).

Tutti i testi e i relativi commenti utilizzati per questa ricerca sono suoi.

Posto, pertanto, le parti delle upaniśad che ho trovato in cui compare il ragno cominciando con la Muṇḍaka upaniśad dove si parla del ragno nel primo mundaka, primo kanda, strofa sette. 

Posto anche una parte del secondo muṇḍaka, primo khanda, perché ho trovato un commento alla Mundaka di Sai Baba dove usa il ragno come simbolo del tessitore ed emanatore dei mondi. 

Nel libro, il Fiume delle upanishad (upanishad vahini), i commenti di Sai Baba alle upanishad sono presentati in ordine sparso, preceduti da numeri che però non seguono l’ordine canonico dei testi commentati. I suoi comm,enti mon sono in successione, per capirci.

Il commento dove si parla del ragno mi pare riferito alla terza strofa di questo secondo “canto” – primo capitolo -dell’upanishad. Ricordo che la Mundaka upaniṣad è stata commentata anche da Shankara.

 

Muṇḍaka upanishad

"La Mundaka Upanishad [l'upanishad della testa rasata], che appartiene all'Atharvaveda, è una delle Upanishad più celebrate e commentate nell'India. Il titolo sembra significare che essa si rivolge a un ordine di asceti che seguivano il voto della ""rasatura"" del capo; ma potrebbe pure alludere all'effetto dell'insegnamento in essa impartito, che è tale da ""radere"", ossia distruggere, l'errore.
La conoscenza dell'identità tra Atman e Brahman, che si raggiunge quando si sia purificato l'animo per mezzo dell'ascesi e della condotta moralmente pura, conferisce la liberazione dal ciclo delle esistenze, l'assorbimento e, a quanto sembra, la dissoluzione nell'Assoluto; il rito e il sacrificio, in quanto ancorati alle cose terrene, permettono soltanto una felicità transitoria.
L'Assoluto è l'origine di tutto. si muove nell'intimo di ognuno, ma tutto trascende ed è il traguardo da raggiungere chiamato Brahman, Atman, Puruśa (""spirito universale"") e Tat; ma non c'è equivalenza completa fra i termini, se è vero che il Puruśa in 3, 1, 3 è detto matrice del Brahman.

Frequenti sono i contatti e le derivazioni da altre upanishad, cosicché la Mundaka deve essere considerata tra le più recenti delle upanishad vediche."

 

PRIMO MUNDAKA

 PRIMO KHANDA

1. Brahma fu il primo degli dei. Creatore dell'universo, protettore del mondo, egli espose la scienza del Brahman, fondamento d'ogni altra scienza, al figlio maggiore Atharvan.

2. La scienza del Brahman, che Brahma aveva rivelato ad Atharvan, Atharvan a sua volta l'espose ad Angir, questi a Bharadvaja Satyavaha, Bharadvaja ad Angiras, sia la superiore, sia l'inferiore.

3. Saunaka, possessore di grandi ricchezze, avvicinatosi secondo il dovuto ad Angiras, gli chiese: "O signore, qual è la cosa che, conosciuta, permette di conoscere tutto?"

4. A lui quegli rispose: "I conoscitori del Brahman dicono che bisogna conoscere due scienze, la superiore e l'inferiore"

5. Di esse l'inferiore è costituita dal Rgveda, dal Yajurveda, dal Samaveda, dall'Atharvaveda, dalla fonetica, dalla ritualistica, dalla grammatica, dall'etimologia, dalla metrica, dall'astronomia .

La [scienza] superiore è quella per mezzo della quale si raggiunge l'Indistruttibile.

6. Invisibile, inafferrabile, senza famiglia né casta, senza occhi né orecchie, senza mani né piedi, eterno, onnipresente, onnipervadente, sottilissimo, non soggetto a deterioramento,

Esso è ciò che i saggi considerano matrice di tutto il creato.

7. Come il ragno emette [il filo] e lo riassorbe, come sulla terra crescono le erbe, come da un uomo vivo nascono i capelli e i peli, così dall'Indistruttibile si genera il tutto.

8. Il Brahman si forma per mezzo dell'ascesi, da esso nasce l'alimento, dall'alimento il respiro vitale, la mente, la verità, i mondi e ciò ch'è immortale nelle azioni.

"9. Da colui che tutto conosce, che sa tutto, per il quale l'ascesi è costituita dalla conoscenza, da costui nasce questo Brahman, ossia l'individualità e l'alimento"

 ***

SECONDO MUNDAKA

PRIMO KHANDA

Ecco la verità:

1. Come da un fuoco ben acceso a migliaia si dipartono scintille che hanno la stessa natura, così dall'Indistruttibile, o caro, diverse creature nascono e in esso poi ritornano.

"2. Divino, incorporeo è lo Spirito Universale; esso comprende ciò che è esteriore e ciò che è interiore, è innato. Senza respiro, senza intelletto, puro, è superiore all'Indistruttibile, che a sua volta tutto trascende."

3. Da Lui nascono il respiro vitale, l'intelletto e tutti gli organi dei sensi, l'etere, il vento, la luce, le acque, la terra, sostegno di tutto.

4. Il fuoco è la [sua] testa, la luna e il sole sono i [suoi] occhi, i punti cardinali sono le [sue] orecchie, i Veda rivelati son la [sua] voce, il vento il [suo] respiro, il mondo è il [suo] cuore, la terra [procede] dai [suoi] piedi, egli è l'anima interiore di tutte le cose create.

5. Da Lui [proviene] il fuoco, per il quale il sole costituisce il combustibile, dalla luna [vien] la pioggia, [dalla pioggia nascono] le piante sulla terra, quindi il maschio versa il seme nella femmina: dallo Spirito Universale sono state generate molte creature.

6. Da Lui [derivano] gli inni, la melodia, le formule sacrificali, l'iniziazione, i sacrifici, tutti i riti e le offerte sacrificali, l'anno, il sacrificatore e i mondi dove brilla la luna e dove brilla il sole.

7. Da Lui sono stati in varia guisa generati gli dei, gli esseri celesti, gli uomini, le bestie, gli uccelli, il prana e l'apana, il riso e l'orzo, l'ascesi, la fede, la verità, la castità e le regole.

8. Da Lui derivano i sette prana, le sette fiamme, il combustibile, le sette oblazioni, i sette mondi dove si muovono i prana, che stanno nell'intimo [d'ognuno] disposti a sette a sette.

9. Da Lui [procedono] gli oceani e tutte le montagne, originati da Lui scorrono i fiumi d'ogni tipo, da Lui [provengono] tutte le piante e la linfa vitale, cosicché può dirsi che Egli, come anima interiore, dimora in ogni creatura.

"10. Lo Spirito Universale è l'universo: azione, ascesi, Brahman, immortalità suprema. Colui che lo riconosce riposto nel profondo [del cuore], costui quaggiù scioglie i nodi dell'ignoranza, o caro" (…)

Commento di Sai Baba:


3. Da Lui nascono il respiro vitale, l'intelletto e tutti gli organi dei sensi, l'etere, il vento, la luce, le acque, la terra, sostegno di tutto. 
Il ragno sviluppa dal suo stesso corpo quella meravigliosa manifestazione che è la ragnatela. Allo stesso modo questo mondo (jagath) soggetto al movimento e alla trasformazione emana dal Brahma causale.
L’universo creato (samsara) è il prodotto dell’insieme Creatore-Creazione. E’ vero, reale ed utile finchè si resta inconsapevoli della Realtà. Il massimo che si può ottenere con le azioni buone e sacre è il Paradiso (Svarga), che, pur offrendo una prospettiva di vita più lunga, tuttavia ha un termine. Per questo il ricercatore spirituale perde ogni interesse per il Paradiso e accosta un anziano Maestro, traboccante di compassione, per farsi istruire nella disciplina che gli farà raggiungere Brahman

Considerazioni personali sul ragno:

Fin da bambina provo per il ragno una repulsione mista a rispetto, mai ammazzerei un ragno, ma scappare se lo vedo, questo sì.
Chissà perché il ragno mi si è sempre mostrato più del dovuto, mi è passato su una gamba nuda a sei anni, l’unica volta che avevo messo la gonna, a casa di mia nonna in campagna, un ragno nero grasso e peloso dalle gambe corte, sempre in quegli anni sono stata inseguita da un cugino più grande armato di bastoni pieni di ragnatele (e di ragni, diceva lui)
Sono stata morsicata più volte, anche da un ragno crociato…
Il mio fidanzato di quando ero giovane mi spaventò a morte componendo una tarantola con otto codine di visone fregate alla madre...le cucì insieme e poi animò la tarantola con un filo, dopo avermi attirato con tenere moine, verso la scrivania sulla quale l'aveva posizionata...
Urlai come una pazza e corse perfino la madre che lo insultò. Non so se l'ho perdonato, lui rideva come un matto...
Ho ragni che si fanno i fatti loro, figli compresi, dietro le piante, l'edera in particolare, scopo sempre le foglie secche con molta prudenza per dargli il tempo di scappare.
Qualche volta ne faccio volare qualcuno giù dal balcone, e spero che arrivi sano a terra, sto al primo piano d'altronde, prove di volo...planato.
Con otto zampe non dovrebbero avere grossi problemi di atterraggio.
Qualcuno, i gamba lunga, si osa pure a visitare la casa, così mi tocca catturarli delicatamente con i fazzoletti di carta per metterli fuori, evitandogli le scopate sulla testa di altri abitanti la casa...Insomma il ragno non mi molla.
Perché proprio ora questo simbolo onirico da decifrare?
Sto meditando sul brahman causale, quello in cui ci scioglieremo persa l'individualità.
Impensabile e incomprensibile, mi viene sempre in mente la stessa domanda, da fare al Maestro pieno di compassione, sarà ugualmente bello come vivere sciogliersi nel Tutto?
una domanda senza senso...provare per credere la presumibile risposta...la domanda sono anni che mi frulla nella testa  visto che lo so che non è possibile spiegare con le parole la "dissoluzione" per identità nell'Atma.
Provare a saltare nell'abisso...senza pensarci...chi sono io?

Prima del sogno già mi capitò uno strano incontro con il ragno, mentre stavo stesa a pancia all’aria in un prato sotto a un piccolo albero, un ragnetto piccolissimo faceva l’altalena attaccato al suo filo tra un ramo e il mio naso. Su e giù, dondolando, ma a distanza di sicurezza, lui da me e io da lui, lo osservavo, così grazioso e danzante, il filo era così sottile che appariva e scompariva sullo sfondo del cielo azzurro.
Fu un momento empatico, tra me e il ragno e poi da un ragno così piccolino potevo anche non mettermi in salvo. Una riconciliazione interiore, in fondo il ragno non è poi così brutto…
Poi il sogno; e così ho giocato un po’ con il simbolo.

Il corpo del ragno ha la forma di un otto, la parte grande è il mondo manifesto, esterno, la parte piccola il mondo interiore, insieme fanno il ragno. O forse è viceversa: il mondo manifesto è la parte piccola e quello interiore la parte grande, dove il ragno ha il cuore.

Il ragno ha otto zampe per muoversi in tutte le direzioni.
Quattro dimensioni di coscienza, quattro direzioni dello spazio.
Al centro il punto di svincolo tra interno ed esterno.
Il ragno è un simbolo delle possibilità infinite della creazione.
La ragnatela in cui si muove simboleggia l’illusione in cui si resta intrappolati. La polarità del destino, che si alterna in buona e cattiva sorte, mosca e ragno, insieme nella ragnatela.
Centinaia di schemi intricati che catturano la rugiada del mattino.
Piccole gocce sospese ai margini della ragnatela.
Il tempo crea la prospettiva, ma dal centro della ragnatela la visione cambia.

La tessitura della ragnatela è composta dalle matrika le lettere sacre , l’alfabeto primordiale con cui viene tessuto il sogno del mondo divenuto manifesto dopo il solitario risuonare del pranava. La om.

Il ragno crea il mondo e lo riassorbe rimanendo al centro.

Anche l’uomo-scimmia, Hanuman, appare come essere intermedio, tra ciò che non è manifesto e ciò che è manifesto.
Hanuman che vola tra i mondi senza ali, ma usando il suo corpo come quello di un uccello che plana e s’innalza…

Come un ragno seguo le mie fila
Dal cuore del mondo emanano ragnatele di gioia.

Esploro il mondo con zampe sottili
Sono prudente ma fiducioso.
Emetto il filo e lo riassorbo, la creazione riposa sulla tela in attesa di dispiegarsi.
Sto fermo al centro ad osservare.
Il mio cuore pulsa sotto i raggi del sole.
La tela è madreperlacea e iridescente.

Il ragno nella Bṛhadāraṇyaka upaniṣad 

Nella Brihadaranyaka upaniṣad, il ragno si limita a insegnarci a seguire i nostri fili proprio come fa lui per costruire le sue ragnatele.

Così facendo, vedremo dipartire dall’atman tutti i sensi, tutti i mondi, tutti gli dei, tutte le creature e potremo conoscere il nome mistico dell’atma che è "Realtà della realtà" perché i sensi sono realtà e l'atman è la realtà dei sensi.

La Brihadaranyaka upanishad è chiamata "l'Upanishad del grande libro silvestre" e appartiene all'ultimo libro dello Satapatha Brahmana, che è il testo che raccoglie spiegazioni e commenti relativi alle formule del Yajurveda bianco recitate dall'adhvaryu o prete sacrificatore.

Lo Satapatha Brahmana. termina con un Aranyaka, questo a sua volta si conclude con l'Upanishad in questione, cui segue la Iśa Upanishad.

La Brihadaranyaka upanishad esiste in due recensioni, corrispondenti alle due scuole dei Kanva e dei Madhyandina, il traduttore ha scelto la recensione Kanva, non solo perché è quella seguita da Śaṅkara nel suo commento, ma anche perchè ritiene che, in alcuni passi, risulti fonte dell'altra.
Il Professor Carlo Della Casa considera, per ragioni soprattutto linguistiche, la Brihadaranyaka upanishad la più antica delle Upanishad vediche, anteriore per certi aspetti anche alla Chandogya upanisad che le è assai vicina per celebrità, ampiezza e contenuto.

Sai Baba, invece, nel suo libro il Fiume delle Upanishad, dice che la Brihadaranyaka è l’ultima delle dieci upanishad più conosciute evidenziando che l’insegnamento impartito al re Janaka dal saggio Yajnavalkya (contenuto nella terza e quarta sezione del testo, sezioni per questo motivo chiamate anche Yajnavalkya-kanda) costituisce la guida migliore per gli aspiranti che ardono dal desiderio di raggiungere il traguardo della liberazione e testimonia la superiorità intellettuale di quel saggio.

La Brihadaranyaka upanishad è divisa in sei sezioni che, ad eccezione della terza e della quarta, descrivono l’adorazione contemplativa (upasana) associata alle azioni rituali (karma).

Il brano che segue è contenuto nella prima sezione, Madhura kanda la "Sezione del miele" o Dolce sezione, che comprende il primo e il secondo adhyaya e si occupa dapprima di questioni relative al rituale e di riflessioni cosmogoniche, per poi passare a considerazioni più propriamente metafisiche e all'esposizione della dottrina dell'identità fra anima individuale e anima cosmica.
Inoltre:
 

La Brihadaranyaka è chiamata anche brihat (grande) per via delle sue dimensioni e, poiché sarebbe meglio studiarla nel silenzio della foresta (aranya), prende anche il nome di aranyaka. E’ classificata tra le upanishad perché il suo insegnamento riguarda la Conoscenza dell’Assoluto (brahmajnana).
[Sai Baba, Upanishad vahini, Mother Sai publications]

SECONDO ADHYAYA 
 

***

PRIMO BRAHMANA 

1. Viveva un tempo Driptabalaki, appartenente alla tribù dei Gargya e amante dello studio.

Egli disse ad Ajatasatru di Benares: "Io voglio parlarti del Brahman".

Replicò Ajatasatru: "Mille vacche daremo per questo insegnamento e la gente correrà dicendo: Ecco un [novello] Janaka!".

2. Gargya allora disse: "Quell'essere che sta nel sole, quello io venero come Brahman"

Ma Ajatasatru rispose: "Non parlarmi di lui! Io lo venero come il primo fra tutti gli esseri, il capo, il re".

Colui che così lo venera, diventa il primo fra tutti gli esseri, il capo, il re."

3. Gargya riprese: "Quell'essere che è nella luna, quello io venero come Brahman".

Ma Ajatasatru rispose: "Non parlarmi di lui! Io lo venero come il grande re Soma dal bianco vestito".

Per colui che così lo venera, ogni giorno
viene spremuto una prima e una seconda volta il soma e non gli viene mai meno il nutrimento.

4. Allora Gargya disse: "Quell'essere che è nel lampo, quello io venero come Brahman"".

Ma Ajatasatru rispose: "Non parlarmi di lui! Io lo venero come lo Splendente".


Colui che così lo venera, splendente diventa e splendente pure è la sua prole."

"5. Allora Gargya riprese: "Quell'essere che è nello spazio etereo, quello io venero come il Brahman".

Ma Ajatasatru replicò: "Non parlarmi di lui! Io lo venero come l'Essere completo, immoto".

Colui che così lo venera ha completezza di prole e di bestiame e la sua discendenza non mai scompare da questo mondo."

"6. Gargya disse ancora: "Quell'essere che è nel vento, quello io venero come Brahman".

Ma Ajatasatru rispose: "Non parlarmi di lui! Io lo venero come Indra Vaikuntha (Irresistibile), come l'armata invitta".

Colui che così lo venera, è vittorioso, trionfante, supera tutti i nemici."

"7. Allora Gargya riprese: "Quell'essere che è nel fuoco, quello io venero come Brahman".

Ma Ajatasatru rispose: "Non parlarmi di lui! Io lo venero come il Potentissimo".

Colui che così lo venera acquista ogni potere e così pure la sua prole."

"8. Disse allora Gargya: "Quell'essere che sta nelle acque, quello io venero come Brahman ".

Ma Ajatasatru disse a sua volta: "Non parlarmi di lui! Io lo venero come il pratirupa (simile e conveniente)".

A colui che così lo venera, tocca ciò che gli è conveniente, non ciò che non gli conviene, e prole simile, da lui discende."

"9. Gargya disse allora: "Quell'essere che è nello specchio, quello io venero come Brahman".

Ma Ajatasatru replicò: "Non parlarmi di lui! Io lo venero come il Raggiante".

Colui che così lo venera, diventa raggiante, raggiante è la sua prole

e supera in splendore tutti quelli con cui viene a contatto."

"10. Gargya allora riprese: "Il suono che segue uno che se ne va: quello io venero come Brahman".

Ma Ajatasatru rispose: "Non parlarmi di lui! Io lo venero come la vita".

Colui che così lo venera, ottiene in questo mondo una vita completa (di cent'anni) e il respiro non lo abbandona prima del tempo."

"11. Allora Gargya disse: "Quell'essere che risiede nelle regioni del cielo, quello io venero come Brahman".

Ma Ajatasatru replicò: "Non parlarmi di lui! Io lo venero come l'amico che non s'allontana mai".

Colui che così lo venera, ha sempre amici e il seguito non viene mai allontanato da lui."

"12. Gargya disse ancora: "Quell'essere che è fatto d'ombra, quello io venero come Brahman".

Ma Ajatasatru rispose: "Non parlarmi di lui! Io lo venero come la Morte".

Colui che così lo venera, ottiene in questo mondo una vita piena, né la morte a lui giunge prima del tempo."

"13. Allora Gargya disse: "Quello spirito che sta nel corpo (ossia la forza vitale), quello io venero come Brahman ".

Ma Ajatasatru rispose: "Non parlarmi di lui! Io lo venero come il Corporeo".

Colui che così lo venera ha un corpo e pure un corpo ottiene la sua discendenza.

A questo punto Gargya rimase zitto."

14. Quindi Ajatasatru chiese: "Questo è tutto?".

"È tutto".

"Con tutto ciò non siamo giunti alla conoscenza".

Allora Gargya disse: "Io voglio essere tuo discepolo".

15. Ajatasatru replicò: "È una cosa contro natura che un brahmano s'accosti a un guerriero pensando che gli parlerà del Brahman. Ma io te lo farò conoscere".

Così dicendo lo prese per la mano e si alzò.

S'avvicinarono a un uomo che dormiva e Ajatasatru lo chiamò con questi nomi:
"O grande re Soma dal bianco vestito!".

[Ma] quello non s'alzò. [Allora] lo svegliò toccandolo con la mano. E quello si levò.

16. Allora Ajatasatru disse: "Quando costui era così immerso nel sonno, quell'essere costituito di coscienza dov'era allora e da dove è ora tornato?" 

Ma Gargya non sapeva neppure questo."

"17. Allora Ajatasatru disse: "Quando un uomo cade così addormentato, l'essere costituito di coscienza, impadronitosi della coscienza dell'uomo mediante la conoscenza [che possiede] dei sensi, se ne sta in quello spazio che è dentro il cuore.

Quando tiene legati i sensi, allora si dice che l'uomo dorme. Allora legato è l'olfatto, legata la voce, legata la vista, legato l'udito, legata la mente."

18. Suoi sono i mondi nei quali in sogno si muove.
Diventa un gran re, un grande brahmano, subisce alti e bassi. Come un grande re con il seguito di sudditi se ne va dove vuole nel suo regno, così [l'essere fatto di coscienza] con i suoi sensi se ne va nel suo corpo dove gli pare.

19. Dunque, quando uno giace immerso nel sonno profondo e non ha più coscienza di nulla, uscendo lungo le 72.000 vene chiamate hita, che si diffondono dal cuore verso il pericardio, [l'essere fatto di coscienza] riposa nel pericardio. Come riposa un principe, o un grande re o un grande brahmano giunto al culmine della felicità, così egli riposa.

20. Come un ragno va seguendo le sue fila, come dal fuoco sprizzano le faville, così da questo Atman tutti i sensi, tutti i mondi, tutti gli dei, tutte le creature si dipartono.

Il suo nome mistico è realtà della realtà. I sensi sono realtà, l'Atman è la loro realtà.

 

Il ragno nella Śvetāśvatara  upaniśad


Questa upanishad non è tra quelle commentate da Sai Baba , pertanto mi atterrò soltanto all’introduzione e alla traduzione del Prof. Carlo Della Casa.

In questa upanishad il ragno viene paragonato all’unico dio che, come fa il ragno avvolgendosi con i fili da lui stesso prodotti, si avvolge, per propria natura, con le [entità] derivanti dalla materia primordiale.

L’invocazione è che questo unico Dio ci procuri l'accesso al Brahman.

Devo dire che il verso non mi è chiarissimo, più che altro mi interrogo su come/cosa dobbiamo intendere come “entità derivanti dalla materia primordiale”.

Mi è subito venuto in mente un riferimento alle “anime disincarnate” (qualcuno privo di corpo) presente nel commento di Bodhananda al sutra 49 del I capitolo dell’Avadhūtagītā di Dattātreya [ed. I Pitagorici] che recita:

49. Non esiste il corpo costituito da cinque elementi e non ha senso parlare di qualcuno come privo di corpo, tutto è solamente atman, Come possono esserci i tre stati di coscienza e il quarto? 

Riporto alcuni passaggi del commento di Bodhananda:

Avendo negato l’esistenza del corpo e dei suoi elementi costitutivi, viene negata anche l’esistenza delle anime disincarnate. Occorre ricordare che quanto esposto è l’esperienza diretta di un Conoscitore saldamente stabilizzato nella Non-dualità; questo significa che non si tratta di una congettura (…).
La nota sulle anime disincarnate viene probabilmente esposta per quanti ritengono che un’anima disincarnata (senza più il corpo) possa essere depositaria di conoscenza supreme da comunicare attraverso medium o canali vari, normalmente oggetto di commerci molto redditizi. All’aspirante viene insegnato che dal confronto dei tre stati (veglia, sogno e sonno) è possibile intuire la propria realtà di puro Essere. Questo stato viene detto di solito Quarto o turiya proprio per distinguerlo dai tre precedenti. In realtà non si tratta di una sequenza matematica, il Quarto è l’unico stato possibile, sempre presente e vera natura dell’ente, esso sottende gli altri tre, esistenti solo per l’ente. 


Il filo esiste solo per permettere al ragno di venire in esistenza insieme alla sua tela, di sperimentare il senso di esistere attraverso il filo “che lo avvolge”.
Per analogia intuiamo che il brahman si avvolge con ciò che emana da se stesso (le entità derivanti dalla materia primordiale) per manifestarle nel fenomenico.
Anime/entità che si intrecciano come fili per tessere la trama dell’esistenza, i mille volti del Dio unico (da intendere come Ishvara qui?, lo Sposo della materia primordiale? Il fecondatore?).

Il filo è continuamente emanato e riassorbito, questo è il gioco eterno del brahman e delle sue illusorie ragnatele di esistenza separata. I fili dove viaggiano le zampette del senso dell'io devono essere dissolti...

Parrebbe che mancando la consapevolezza di tutti questi fili che ci avvolgono e nel contempo la volontà di recisione del filo stesso (compreso quello che stiamo emanando?), non potrebbe insorgere la comprensione che null’altro esiste di separato da colui che emana il filo, di conseguenza non si avrebbe alcun accesso al Brahman.

Siccome mi chiedevo perché nel sutra successivo dell’upanishad il dio unico venga definito “vendicatore”, riflettevo sul fatto se la recisione volontaria del filo possa essere considerata atto complementare dell’innamorarsi della vita.
Ossia che ci venga chiesto anche l’abbandono, consapevole, di tutte quelle idee (consolatorie) sulle anime disincarnate e dotate di esistenza propria.
Una doppia ragnatela, quella formata di fili visibili e quella formata da fili invisibili...
Ma rimanendo a contemplare il filo e non il ragno si rimane intrappolati..

Il filo però esiste solo per me che credo di emanarlo e riassorbirlo, in realtà è un unico ragno, [i]indiviso, inattivo, sereno, senza biasimo, senza macchia, ponte supremo verso l'immortalità, simile a fuoco che ha consumato tutto il combustibile[/i]

Mi viene anche in mente che nelle versioni più antiche, Rudra-Shiva (a cui è dedicata questa upanishad) viene rappresentato con otto braccia, proprio come un ragno che attira la sua preda nella ragnatela.

 



Śvetāśvatara  upaniśad

La Svetasvara upanishad, appartenente allo Yajurveda nero, prende il nome dal saggio Svetasvara che, come citato in 6, 21, comunicò l'insegnamento in essa contenuto a una comunità di asceti probabilmente non ortodossi, se sono definiti come coloro che avevano superato la regola dei quattro stadi della vita. Accresciutasi con il passare del tempo, ricca di citazioni dai Veda e dai Brahmana, la Svetasvara upanishad si rivela, anche per ragioni linguistiche, tra le più recenti delle upanishad antiche. La tendenza prevalente è nettamente teista: nella dottrina dell'Atman, Brahman viene infatti sviluppato l'elemento dell'interno reggitore, cosicché l'Assoluto si configura come dio personale, denominato spesso Isvara o Rudra - Shiva, causa materiale e causa efficiente dell'universo, creatore ma anche protettore e guida delle creature, immanente e trascendente, al di là delle contraddizioni.
Dalla grazia della divinità, a cui si rivolge con fiducioso abbandono (bhakti), il fedele spera la liberazione. Questa consiste nel diventare una cosa sola con la divinità, ossia nel riconoscere nel proprio io la divinità per mezzo dello yoga, cioè della concentrazione di tutte le facoltà umane. L'Assoluto, non più impersonale e immobile, si configura in una triplicità di aspetti: natura, io individuale e Dio. Compaiono nella Svetasvara upanishad concetti destinati in seguito a grande fortuna, come la bhakti e la capacità di evolversi dell'Assoluto, che saranno i punti focali della Bhagavad gita e delle sette tantriche, mentre, rispettivamente la concezione della prakriti e delle anime inattive, richiamano idee proprie del Samkya, che viene citato in questa upanishad e che, nella sua prima fase, è d'altra parte anch'esso teista.
Ben a ragione quindi la Svetasvara upanishad è stata definita “la porta d'accesso all'Induismo”.

 

SESTO ADHYAYA 

1. Alcuni saggi erroneamente dicono che [la causa] è la forza insita nelle cose, altri dicono che è il tempo. Ma è la potenza di dio nel mondo [la causa] per cui si mette in moto la ruota dell'universo.

2. Egli è colui che invero comprende tutto il mondo, il conoscitore, il creatore del tempo, privo di qualificazioni, onnisciente. da lui dominata, si sviluppa la creazione, che è da concepirsi come terra, parte acquea, fuoco, vento, etere.

3. Dopo aver prodotto questa creazione e averla di nuovo riassorbita, dopo essersi unito volta a volta con [i vari elementi della] realtà, ossia con l'unico [Purusa], con le due [forme della materia, evoluta e inevoluta], con i tre [guna], con gli otto [principi della materia, cioè i cinque elementi, l'intelletto, il senso dell'io, il senso interno,] e pure con il tempo e con le qualità sottili proprie dell'io individuale,

4. Dopo aver prodotto la creazione costituita dai tre guna e aver stabilito ogni condizione di esistenza, quando queste cose più non esistono, al tempo della distruzione della creazione, egli, distruttore dell'opera [sua], si allontana dalla realtà [fenomenica], distinto [da essa] .

5 a, b. Egli è concepito come l'inizio, il principio e la causa dell'unione [apparente tra se stesso e il fenomeno], è al di là del tempo (kala) che è triplice ed è privo di distinzioni (akala).

6 a, b. Egli è diverso e superiore alle apparizioni, legate al tempo, dell'albero [della vita], egli da cui il mondo visibile procede.

5 c, d. Dopo aver venerato questo dio che assume tutte le forme, che è diventato il mondo, che è degno di essere adorato, che giace nel nostro pensiero, primordiale,

6 c, d. dopo averlo riconosciuto come il sostenitore del diritto, il distruttore del male, come il signore della prosperità, come l'immortale che giace dentro di noi, [pur] contenendo tutto,

7. voglia il cielo che noi possiamo trovare questo signore supremo tra i signori, suprema divinità tra le divinità, supremo sovrano tra i sovrani, che è dio nell'al di là [e] padrone del mondo, degno di essere adorato.

8. Per lui non c'è azione né strumento d'azione. Non c'è nessuno a lui simile o che sia superiore. Si sa invece della sua potenza, suprema e molteplice, che dipende dalla sua natura e opera basandosi sulla sua intelligenza e sulla forza.

9. Nel mondo non c'è alcun padrone per lui, né signore, né c'è un contrassegno per lui. Egli è la causa, egli è il signore del primo degli organi di senso (ossia del respiro), non c'è per lui progenitore né signore.

10. L'unico dio che, come un ragno con i fili, s'avvolse, per propria natura, con le [entità] derivanti dalla materia primordiale, ci procuri l'accesso al Brahman![

11. Il dio unico è celato in tutte le creature, pervade ogni cosa, è il sé intimo d'ogni creatura, sovrintende alla creazione, in ogni creatura abita, è il testimone, il vendicatore, è solo e privo di qualificazioni.

12. È l'unico dominatore fra molte [anime] inattive, egli che rende molteplice un solo seme. Per i saggi, che lo riconoscono come dimorante nel proprio sé, per questi c'è eterna felicità, non per gli altri.

13. Eterno, adempie i desideri delle [anime] eterne, dotato di intelligenza [adempie i desideri] di chi ha intelligenza, unico [adempie i desideri] di molti. Chi ha riconosciuto come causa di ciò il dio che si raggiunge per mezzo della discriminazione , è libero da ogni legame.

14. Là non riluce il sole, non la luna e le stelle, non brillano i lampi, per non parlar del fuoco; tutto l'universo risplende se egli risplende, tutto questo universo brilla della sua luce 

15. Egli, che è l'unico hamsa nel centro di questo mondo, è pure il fuoco penetrato nell'oceano . Chi l'ha così conosciuto supera la morte. Non esiste altro cammino per giungere [all'immortalità].

16. Egli è creatore d'ogni cosa, onnisciente, causa di se stesso, conoscitore, creatore del tempo, privo di qualificazioni, in possesso d'ogni scienza, signore della materia primordiale e dell'anima individuale, padrone dei guna, causa della liberazione dal ciclo delle esistenze, del permanere in esso e del rimanerne invischiati.

17. Colui che, della stessa sua sostanza, immortale, conoscitore, onnipresente, custode di questo mondo, è fisso nel Signore, costui domina per sempre questo mondo. Non altra causa si conosce per la sua eccellenza.

18. In quel dio che al principio [d'ogni era cosmica] genera Brahma e gli consegna i Veda, io, desideroso di salvezza, cerco rifugio, in lui che è illuminato dalla propria intelligenza,

19. In lui che è indiviso, inattivo, sereno, senza biasimo, senza macchia, ponte supremo verso l'immortalità, simile a fuoco che ha consumato tutto il combustibile.

20. Soltanto quando gli uomini potranno avviluppare il cielo come una pelle, soltanto allora ci sarà la fine del dolore [anche] senza conoscere dio .

21. Avendo conosciuto il Brahman per la forza dell'ascesi e per la grazia di dio, Svetasvatara rivelò compiutamente quel sommo mezzo di purificazione, caro alle schiere dei veggenti, a coloro che avevano superato i quattro stadi della vita.

22. Nelle Upanishad fu in un tempo antico proclamato il segreto supremo. Non bisogna consegnarlo a chi non abbia raggiunto la pace, a chi non sia figlio o a chi non sia discepolo.

23. A colui che ha grande devozione a dio e come a dio così al maestro spirituale, a questo magnanimo soltanto risplendono le verità rivelate - a questo magnanimo soltanto risplendono.
Recisi i legami, non più è tenuto prigioniero - non è tenuto più prigioniero.

 

Dalle interiorità del ragno emerge il filo.

Il ragno costruisce la ragnatela.

La percorre lungo il filo.

Riassorbendo il filo, il ragno dissolve la tela.

 

Il ragno nella Kṣurikā Upaniṣad

Concludo la mia breve ricerca sulle upanishad  che contengono dei riferimenti al “ragno” con un brano di una upaniṣad pressoché sconosciuta: la Kṣurikā Upaniṣad, cosiddetta "upanisad del coltello", che fa parte del gruppo delle yoga-upaniṣad.

Ricordiamo che lo studio delle upanisad è particolarmente utili al ricercatore perché esse rappresentano i frutti maturi dell’albero dei Veda, difatti abbiamo:

I quattro veda:
1. Ṛg-Veda
2. Yajur-Veda
3. Sama-Veda
4. Atharva-Veda

Ogni Veda contiene a sua volta quattro parti, che si possono descrivere come:
un albero (i Samhita),
che ha le sue relative fioriture (i Brahmana),
con dei frutti in maturazione (gli Aranyaka)
e i frutti ormai maturi (le Upanisad).

La parola Upaniśad viene scomposta in: upa (vicino), ni (giù) śad (sedere) e viene normalmente tradotta come: "Sedere vicino ai piedi del maestro, per ricevere gli insegnamenti confidenziali".

Da ricordare che non sempre l’insegnamento del maestro viene espresso tramite le parole, a volte ci raggiunge con il silenzio. Il silenzio è una dimensione da esplorare ed eventualmente da colmare con le proprie ricerche personali, ove si ritenga utile, prima di tutto a se stessi.

Le upaniśad principali sono 108 e sono divise in gruppi contenenti un certo numero di testi (solitamente gruppi di 10, 50, 16 e 32).

Le principali sono 10:
1. Katha
2. Taittiriya
3. Isavasya
4. Brihadaranyaka
5. Svetasvatara
6. Kena
7. Ciandogya
8. Prasna
9. Mandukya
10. Mundaka

Nella classificazione maggiormente usata vengono assemblate in sottogruppi:
1. Samanya-Vedanta-Upanisad
2. Sannyasa-Upanisad
3. Yoga-Upanisad
4. Vaisnava-Upanisad
5. Shaiva-Upanisad
6. Shakta-Upanisad

Il numero delle upaniśad all’interno dei sopra citati gruppi e la loro organizzazione possono tuttavia variare, dipendendo dalla tradizione che le propone.

Ogni upanishad serve ad uno speciale obiettivo relato alla crescita spirituale.

La Ksurika upanisad, fa parte, come abbiamo detto, del gruppo delle yoga-upanishad che sono indirizzate all’acquisizione della consapevolezza del nadabindu, la mistica sillaba OM su cui si dirige la meditazione dello yogi.

 

 

Kṣurikā Upaniṣad

La Kṣurikā Upaniṣad, “Upanisad del coltello”, insegna a raggiungere l'immortalità per mezzo della concentrazione dello spirito (dhāraṇa), che, simile appunto a un coltello, recide i legami che vincolano l'anima alla materia e alle passioni. 

La concentrazione, dhāraṇa, è preceduta dalle varie pratiche prescritte dallo yoga, in particolare dal controllo del respiro (pranayama), che, una volta trattenuto nel corpo, viene fatto circolare nelle varie membra seguendo sostanzialmente la via descritta nella fisiologia mistica del Yoga, con il superamento dai vari cakra o centri posti lungo il canale della suṣumṇā e con la recisione di vari punti vitali (marman), posti nel piede, nei polpacci, nelle cosce. Trapassati i cakra e distrutti i punti vitali, l'individualità dello yogin si dissolverà, come svanisce la luce d'una lampada che ha consumato l'olio che l'alimentava.

 

1. Io voglio rivelare il [segreto del] coltello, che è la concentrazione dello spirito (dharana) per realizzare lo Yoga: chi, praticando lo Yoga, l'otterrà, non rinascerà più. Questi sono l'essenza e il significato dei Veda, come è stato insegnato dal Signore che esiste di per sé.

2. Scelto un luogo tranquillo e qui fissatosi in una postura adatta [il devoto] deve concentrare lo spirito nel cuore [ritraendolo dagli oggetti dei sensi], come una tartaruga ritrae le sue membra.

3. Con la [recitazione della] sillaba Om, nella quale si ritrovano dodici parti, a poco a poco bisogna riempire d'aria l'intero corpo e, dopo aver chiuso tutte le porte,

4. Con il petto, il volto, i fianchi, la gola rivolti gradualmente verso il cuore, [il devoto] deve far circolare nel corpo i soffi che sono entrati attraverso il naso.

5. Avendo così introdotto il respiro, poi a poco a poco [il devoto] lo deve espellere. Quando abbia fatto penetrare stabilmente nel corpo [il respiro] nella misura fissata per mezzo del pollice, concentrandosi,

6. conduca [l'aria] intorno alle caviglie, ai polpacci, alle ginocchia e dalle cosce [la faccia risalire] fino all'ano e al pene, per tre volte [ripetendo la pratica]

7. e la conduca al luogo dove il soffio risiede [abitualmente], nella regione dell'ombelico. Qui si trova il canale suṣumnā, circondato da molti canali, il sottile, il rosso, il giallo, il nero, l'arancione, il bruno.

8. [Lo yogin] introduca [l'aria] nella suṣumnā, sottilissima, leggera, bianca: lungo essa elevi i soffi, come un ragno [s'arrampica] su un filo,

9. fino al cuore, simile a una rossa ninfea, la grande dimora dello spirito, chiamato nei testi vedantici "il piccolo fiore di ninfea". Superatolo, giunge alla gola, donde [l'ambrosia cola] colmando quel canale.

10. Preso l'acuto coltello della mente, lucente per la conoscenza, recida nome e forma di quel punto che è posto sopra il piede.

11. Per mezzo [della concentrazione] dello spirito, dedicandosi sempre allo yoga, [il devoto], simile alla folgore di Indra, con la forza della meditazione e degli esercizi di concentrazione recida il punto che ha nome ""polpaccio".

12. Poi, per mezzo di esercizi quattro volte ripetuti, lo yogin effettui senza esitare la recisione del punto che è tra le cosce, liberando in tal modo gli spiriti vitali

13. e radunando poi nella gola il complesso delle nadi: si dice che tra queste, 101 siano le migliori.

14. A sinistra deve far buona guardia la Ida, a destra la Pingalā; tra di esse c'è il posto migliore [riservato alla suṣumnā]. Chi lo conosce, conosce i Veda."

15. La suṣumnā è posta nel profondo, è pura, è sostanziata di Brahman. Attorno ci sono le 72.000 nadi, per le quali [la suṣumnā] è il guanciale [su cui sono poste]. Per mezzo della meditazione esse vengono recise, soltanto la suṣumnā non viene recisa.

16. Con il coltello, che ha come pura lama lo Yoga, che brilla d'immacolato splendore, il saggio può, con la potenza [della concentrazione], recidere le cento vene già in questa vita.

17. Come si profuma con i fiori di gelsomino un guanciale, così [il devoto] faccia sì che il canale [della suṣumnā] lo sia con le condizioni di nascita buone o cattive.

18. Coloro che così sono disposti sono liberati da una nuova rinascita.

19. Allora con lo spirito consapevole, stando nella sua solitudine, senza passioni, conscio della realtà dello yoga, [il devoto] è senza desideri.

20. Come un uccello, spezzato il laccio, senza paura s'innalza nel cielo, così l'anima, recisi i legami, supera allora l'oceano delle esistenze.

21. Come una lampada, bruciato [l'olio], al momento dell'estinzione sparisce, così lo yogin, bruciato tutto il suo karma, dissolve la propria individualità.

22. Lo yogin che abbia reciso i legami con il [coltello della concentrazione dello spirito,] che ha come lama le varie parti [della sillaba Om], che è reso acuto dalla disciplina dei soffi, che è affilato sulla cote della rinuncia, non più è tenuto prigioniero.

23. Quando si libera dai desideri, [lo yogin] raggiunge l'immortalità; liberato da tutte le passioni, recisi i legami, non è tenuto più prigioniero.

 

***

Otto braccia, quattro teste, otto occhi, quattro facce.

La continuità del filo si dipana: non c'è un qualcosa che è prima che è anche dopo.

Lo stesso filo vibra sui piani, puoi considerarlo essente e allora li crea per vibrazione,

o meglio è la vibrazione della corda ad essere "piano", lo manifesta.

Se non lo si considera essente, allora ci si pone a prescindere.

[tratto da forum pitagorico]

Articolo a cura di ambika.

Le Upanisad sono trattati di estensione variabile, appartenenti ad epoche diverse, in prosa e in versi, alcune miste, dedite a indirizzare l'aspirante alla verità trascendente il piano di realtà del grossolano attraverso la contemplazione o la stimolazione della buddhi (ragion pura) attraverso l'ascolto delle verità supreme che vertono quali siano l'origine e il destino dell'uomo, quale ragione regga le varie vicende dell'esistenza, quale sia il fondamento ultimo dell'universo e della vita.

Le Upanishad costituiscono la parte conclusiva dei Veda. In origine diverse migliaia, ne rimangono più di 200, benché‚ per tradizione, quelle più considerate  siano 108. La loro datazione è incerta: le più antiche dovrebbero risalire all'VIII e al VII secolo a.C., antecedenti all'era buddista; le più recenti al V o al IV secolo a.C. 

Ma le Upanisad veramente importanti e tipiche sono poco più d'una dozzina, sono denominate Upanisad antiche e medie oppure vediche, appartengono alle varie scuole che si rifanno alle Samhita vediche e quindi fanno parte della rivelazione, e risalgono a un periodo compreso, con tutta probabilità, tra il 700 e il 300 a. C.

Le Upanishad sono state composte da autori ispirati, ed appartengono alla letteratura rilevata o sruti (lett.: "ciò che è stato udito" ) al pari dei Veda, esse hanno un carattere religioso - culturale; tuttavia, a differenza di quelli, presentano tratti altamente speculativi. In effetti, tutta la filosofia indiana non è altro che una glossa e un commento alle Upanishad. 

Il termine, nell'interpretazione che per lungo tempo ha goduto maggior fortuna e che s'attiene al significato più evidente (upa-nisad = sedersi vicino) sembra alludere al carattere esoterico dell'insegnamento, trasmesso dal maestro al discepolo che, avendone le qualificazioni, gli sedeva  vicino.

Chi consideri tuttavia la dottrina monistico-idealistica in cui sembra culminare il pensiero upanishadico, chi osservi il rivolgimento portato nella concezione della vita dal dogma del ciclo delle esistenze, che proprio nelle Upanisad s'afferma per non più abbandonare il suolo dell'India, chi valuti nella giusta misura la difficoltà di staccarsi dalla concezione mitica dell'universo e dal dominio più o meno esclusivo del rito e della magia per guardare con occhio spassionatamente limpido ai fatti della vita e della morte, dovrà riconoscere che nelle Upanisad, al di là degli innegabili apriorismi e delle sopravvivenze del passato, lo spirito umano ha lasciato una documentazione notevolissima d'un travaglio spirituale che cerca, propone e ancor dubita delle soluzioni proposte, che accetta e combina spregiudicatamente elementi e nozioni di varia origine, che per rappresentare la complessità dell'inconoscibile non esita ad ammettere contraddizioni e contrasti. E la validità non già delle risposte date, ma dell'atteggiamento assunto, è dimostrata dal fatto che la storia del pensiero indiano è incomprensibile ove si trascuri il periodo delle Upanisad antiche e medie.

Esaminando le tematiche delle Upanishad più importanti, ne emergerà la continuità di fondo, benché‚ non una visione unitaria o omogenea. 

Nella Brihadaranyaka Upanishad è formulata una cosmologia primitiva. All'inizio c'era soltanto il nulla, il non - essere, dal quale si produsse l'universo. In ogni uomo alberga una scintilla del Brahman, l'energia cosmica: si tratta dell'atman, il principio dell'individualità o il sè personale ( di solito, erroneamente tradotto con "anima"; per quanto concerne la possibilità di definire "personale" l'atman). Viene postulata una corrispondenza intima tra il micro e il macrocosmo, sulla base di vari spunti vedici. Ogni creatura riceve qualcosa dal Brahman: l'incarnazione più completa di quest'energia è il brahmano, il sacerdote. In questa Upanishad si torna sulla questione delle caste. Tuttavia, nonostante l'evidente enfasi sulla casta brahmanica, nella Upanishad è un guerriero a istruire un sacerdote. Evidentemente alla classe dei Brahmani non era ancora stato assegnato il ruolo di primo piano che avrebbe avuto in seguito. Si dichiara che del Brahman non si può parlare. Nessuna determinazione verbale riuscirebbe a renderne la natura: "non così, non così" (neti neti): è l'unica espressione applicabile all'energia cosmica. Viene poi indicata l'identità tra il Brahman e l'atman, tra l'energia impersonale e l'identità personale (4, 4, 5)." tutto il mondo non è altro che l'atman. "L'atman è indistruttibile ed eterno. Questa cosmologia ha importanti risvolti etici. L'uomo dovrà prendere coscienza della propria identità autentica, per capire che il suo atman, la propria natura intima, contiene un principio universale. Egli rifuggirà dalle passioni, votandosi all'ascetismo. Ad un certo punto della propria evoluzione, infine, si lascerà dietro qualsiasi massima o norma etica: sarà libero sia dal male che dal bene. In questo stato d'animo non traccerà più alcuna distinzione tra sè e gli altri, rendendosi conto della perfetta identità tra il Brahman e l'atman. E non potrà più temere nulla: la sua vita sarà immortale, ormai, come quella del cosmo. 

Anche nella Chandogya Upanishad, un membro della casta guerriera , cioè un principe, si rivedrà più perspicace dei suoi interlocutori brahmani. Il protagonista della Upanishad è il brahmano Uddalaka Aruni. Anche qui viene postulata una perfetta corrispondenza tra il micro e il macrocosmo: uno stesso fenomeno, il respiro pervade ogni ambito dell'universo, e continua a sussistere in ogni istante, persino nel sonno profondo. Con alcune varianti, ci si riallaccia alla cosmologia della Briahadaranyaka Upanishad: dal non - essere deriva l'essere; in questo caso, si passa poi alla produzione di un uovo cosmico, le cui metà compongono l'universo. Tuttavia, in altre sezioni della Upanishad questa dottrina viennegata: "com'è possibile che dal non - essere sia sorto l'essere?". Ciò attesta la presenza di alcune incrostazioni, quindi l'apporto di vari autori alla redazione dell'opera. Sul piano etico, si ammette la rinascita. In base alle azioni compiute, si tornerà in altre spoglie sulla terra: nelle tre caste ariane, nei casi di buona condotta; come animali spregevoli o come intoccabili ( " fuori casta " o candala, nei casi di malvagità (5, 10, 7). 

Al punto culminante della Upanishad, Uddalaka si rivolge al figlio, ammonendolo: " Quello sei tu, Cvetaketu ". " Quello " è l'atman, il principio individuale che corrisponde al Brahman, e si cela in ogni entità. In questo modo, il figlio apprende la propria perfezione. E` l'atman che permette ad un seme di produrre un grande albero. Esso è un'essenza sottile, una forza invisibile che consente ad ogni essere di realizzare la propria natura. E` il respiro vitale, che infonde energia alle creature. in ultima analisi, è il Brahman: il mio Sè è il Sè del cosmo. Bisogna cercare dentro di sè la propria matrice, una scintilla energetica che ospitiamo in un piccolo spazio vuoto del cuore. Se vi si riesce, aiutandosi con la meditazione, i sacrifici e lo studio dei Veda, non ci si ammalerà più, nè si soffrirà o si morirà. Si entrerà nel mondo del Brahman, per non far più ritorno sulla terra . Il ciclo delle rinascite viene interrotto . Un'esistenza eterna attende l'atman, nel suo amplesso con il Brahman, che è la sua stessa fonte. 

Nella Taittiriya Upanishad viene ripreso l'assunto dell'identità Brahman/atman. Si è inoltre convinti che nella sillaba om si celi l'essenza del Brahman. 

Nella Kena Upanishad si dichiara che il Brahman non può essere insegnato, nè pensato: nè chi crede di conoscerlo, nè chi crede di non conoscerlo coglie nel segno. 

Nella Isà Upanishad si coltivano tendenze teistiche, accennando ad un " Signore " (Ica). Si raccomanda di abolire la mentalità dualistica: solo così, ad un certo punto, si capirà che nell'alto dei cieli c'è soltanto il proprio Io. La distinzione tra noi e gli altri viene invalidata. A quel punto, abbandonando la conoscenza e l'ignoranza, si attingerà l'immortalità. 

Nella Katha Upanishad si narra dell'incontro tra Naciketas, il primo uomo che morì, e Yama, il Dio dei morti. "Dopo la morte, l'uomo esiste ancora o no?" E` questa la domanda angosciante che Naciketas pone al Dio della morte. Ma non non otterrà una vera risposta: Yama si limita a dirgli che l'atman è immortale ed eterna (2, 5, 13). 

Nella Mundaka Upanishad vengono ammessi due ambiti della conoscenza. Da un lato, c'è il campo delle scienze inferiori: lo studio dei Veda, l'astronomia, la fonetica, la ritualistica, la grammatica, la metrica e l'etimologia. Dall'altro l'c'è la scienza superiore, il cui oggetto è la conoscenza del Brahman(1, 1, 5). 

Nella Mandukga Upanishad si parla di quattro stati di coscienza o piani di realtà: vaicvanara, stato di veglia; Taijasa, stato onirico; prajnà, stato del sonno profondo; turiya, stato indefinibile. Nel primo la conoscenza dell'adepto si fonda sul pensiero dualistico e sulle distinzioni, richiamandosi agli oggetti sensibili. Nel secondo si volge invece all'interiorità, cioè agli oggetti del sogno. Nel terzo l'adepto non vede più alcuna immagine, quindi può rinunciare ad effettuare la distinzione tra soggetto ed oggetto. Nel quarto, infine, egli non dipende più da alcunché, all'infuori di sè stesso: ha realizzato la perfetta coincidenza tra il Brahmane l'atman. Ormai coltiva una consapevolezza non - duale, evitando di riferirsi alle cose esteriori e a quelle interiori . 

La Cvetacvatara Upanishad, infine, è tra le più recenti delle composizioni antiche. Nel Brahman è insita una trinità: Dio, atman e " natura " (prakriti o cakti). Dio è il Signore del mondo, Colui che lo crea e lo distrugge. A volte è chiamato Rudra; a volte, Civà. La natura è illusoria: nient'altro che il prodotto di un gioco di prestigio del mago divino. Essa appare in un certo modo, ma non è in quel modo. L'atman è il sè individuale: da un lato, un elemento personale; dall'altro, una componente eterna del Brahman imperituro. Colui che, attraverso le opportune pratiche yogiche, scoprirà che Dio abita nel suo stesso cuore, otterrà la liberazione. Il suo atman sarà riassorbito nel Brahman. Anzich‚ sulla conoscenza, qui si insiste sulla devozione (bhati) nei confronti del Signore. Questa Upanishad si discosta, per grandi linee dalle altre: influenzerà molto la religiosità della massa. E non soltanto la speculazione filosofica. Nelle varie Upanishad s'insiste sull'autorealizzazione, per rifiutare, o perlomeno ridimensionare, l'importanza dei sacrifici vedici. Si tende alla liberazione (moksha), un obiettivo che è possibile raggiungere soltanto uscendo dal samsara, il siclo delle nascite e delle morti. Ogni azione produce un frutto: è il principio basilare della legge del karma , che determina le modalità delle future reincarnazioni. Attraverso la condotta ottimale, si deve cercare di spezzare il ciclo: a quel punto, l'atman sussisterà in eterno , inglobato nel Brahman. E` una liberazione, in positivo, dunque, ben diversa da quella di un certo buddhismo, per il quale l'uscita dal samsara comporterebbe l'estinzione eterna.

(Tratto da La Filosofia Indiana - Leonardo Arena - Edizioni Newton &
 Upanishad a cura di Carlo della Casa - Edizioni Utet)

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