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Non mancano studiosi moderni che considerano i millenari movimenti spirituali come lo shivaismo (più propriamente detto shaiva) o il vaishnavismo delle sette, scaturite da interpretazioni faziose dei testi Vedici. Questi, affermano costoro, vogliono stabilire le loro divinità preferite come supreme mediante arditi giochi di manipolazioni linguistiche.

  Niente di più sbagliato. In realtà nei quattro Veda originali, così come nei Purana e nelle Upanishad, si parla di Vishnu e di Shiva, così come della pratiche devozionali che Li riguardano. Un Dio unico esiste di certo: tutte le scritture lo affermano. Il problema sta nello stabilire chi Egli sia.

  I devoti di Shiva sostengono che quell'Essere Supremo sia la loro divinità e che nessun altro possa essere superiore a Lui. Questo è vero, e nello stesso tempo non lo è. Nei canoni della scienza spirituale vedica è spiegato come sia Vishnu che Shiva sono personaggi divini e che ognuno di Loro ha funzioni particolari nel creato. In questo capitolo ci occuperemo brevemente delle varie correnti di pensiero shivaite.

  Una particolarità che le caratterizza è che questi, a differenza dei Vaishnava e degli appartenenti ad altri grandi movimenti spirituali, non hanno mai amato particolarmente fare grande uso del Vedanta-sutra, preferendo sviluppare una propria tradizione letteraria. Ma ci sono state delle eccezioni, come ad esempio gli Shaiva-siddhanta.

  Le scritture shivaite più importanti sono i ventotto Agama, che si occupano principalmente di spiegare il rapporto che intercorre tra Shiva e le anime. Alcune di queste shastra sono di tipo monistico, altre di tipo pluralistico. Ma, come spesso accade quando si tratta del pensiero indiano, la contraddizione è solo apparente.

  Infatti questi scritti furono originalmente rivelati dal saggio Durvasa ai suoi tre figli, ma ad ognuno di loro in modo differente. Così enunciò la stessa filosofia adattandola al diverso stato di coscienza dei suoi figli, che in quel momento si ponevano come rappresentanti dei vari esseri viventi. I figli del Muni erano Tryambaka, Amardaka e Shrinatha. Tryambaka avrebbe fondato una metafisica a carattere monistico assoluto (tutto è Uno), Amardaka di tipo monistico qualificato (tutto è uno, ma solo in qualità), Shrinatha di tipo pluralistico (esistono diverse entità). Questo spiega la ragione per cui fin dalle origini nello shivaismo siano esistite convinzioni filosofiche tanto diverse.

  Della figura di Shiva si parla in tutte le maggiori scritture vediche. E' un personaggio divino eccezionalmente interessante e che spesso presenta aspetti apparentemente ambigui.

  Il Bhagavata Purana racconta che all'origine dei tempi Vishnu generò dapprima gli universi e poi Brahma, il primo essere creato. Quando quest'ultimo volle riempire di esseri viventi l'enorme "uovo cosmico" (andam), incaricò di ciò i suoi primi quattro figli, i Kumara. Ma essi rifiutarono, dicendo che preferivano la vita ascetica. Per questo grave rifiuto, Brahma si adirò al punto che dalla sua fronte scaturì Shiva, il quale subito emise delle furiose grida; per questo suo primo possente strillo venne poi chiamato anche Rudra.

  Secondo i Purana, Egli non è una normale entità vivente come tutte le altre che in seguito avrebbero popolato l'universo, bensì una particolare incarnazione di Narayana con specifici compiti da assolvere. Questi sono: 

a) facilitare l'ingresso delle jiva condizionate in questo universo attraverso il contatto con madre Durga, 
b) distruggere i mondi quando il tempo sarebbe stato maturo, e 
c) prendersi cura delle anime più degradate.

  Ovviamente non si può dire quali di questi compiti siano più importanti di altri, però è il terzo a balzare maggiormente all'attenzione. Questa è la ragione per cui Egli, sebbene sia una delle personalità più evolute dell'universo, è sempre dipinto e descritto come in compagnia di esseri immondi come folletti, fantasmi e demoni di vario genere. Indossa una ghirlanda di teschi umani, è sempre ricoperto di cenere e porta dei serpenti al collo. Ancora oggi i suoi devoti fumano anche droghe, si puliscono poco e spesso si dedicano a pratiche considerate ributtanti dalle persone comuni. Ciò perché la sua funzione è di permettere la liberazione, o comunque un qualche avanzamento, alle persone dal basso livello di coscienza.

I testi principali di questa corrente shivaita sono il Pashupata-sutra (del quale non si conosce l'autore) e le Gana-karika di Bhasarvajna. Il fondatore di questa setta potrebbe essere un maestro lakulin (portatore di clava), del quale non si conosce nulla. Per poter capire bene i loro punti, crediamo che la cosa migliore sia andare a una veloce lettura dei 162 sutra che costituiscono il Pashupata-sutra.

  Il testo comincia descrivendo le austerità che deve compiere chi intende avanzare nella realizzazione di Shiva, quali immergersi tre volte al giorno nella cenere, dove deve giacere a lungo, indossare le ghirlande offerte al Dio in sacrificio, esibire le prove della sua devozione (come appunto la cenere cosparsa in tutto il corpo e le ghirlande), risiedere in luoghi sacri e osservare con spirito sottomesso le regole del riso, del canto, della danza e della preghiera. Tutto deve essere fatto in onore di Mahadeva (Shiva).

  Vestito di una sola veste o in certi casi anche nudo, non deve guardare l'urina o lo sterco umano e gli è proibito parlare con donne o con persone degradate. Se ciò per qualsiasi ragione dovesse accadere, gli è d'obbligo purificarsi immediatamente spalmandosi di cenere, eseguire esercizi per controllare il respiro e mormorare i mantra in preghiera a Rudra (che è fondamentalmente il gayatri shivaita).

  Chi è puro di mente e pratica le suddette regole, progredisce velocemente e in modo felice in direzione dell'unione col Signore. Su questo sentiero sviluppa gli otto poteri mistici, che sono: 

essere in grado di vedere ogni cosa, 
poter udire tutti i suoni, 
poter comprendere tutto, 
conoscere tutte le scritture, 
essere al corrente di qualsiasi cosa che accada, 
divenire veloce come la mente, 
essere in grado di assumere qualsiasi forma si voglia e
poter fare qualsiasi cosa sia nei propri desideri. 

E ciò anche nei momenti in cui i sensi non sono operativi (come nel sonno o in altri stati di incoscienza).

  Shiva è il Signore Supremo; nessuno è al di là di Lui. Chi Lo adora può stare in Sua compagnia per sempre. I sutra che seguono esprimono preghiere a Rudra.

  Nulla Gli è precluso e non deve dipendere da niente e da nessuno. Al contrario delle persone comuni, le Sue attività non sono soggette al karma. Con Lui tutte le cose cattive divengono buone e tutto ciò che è di cattivo auspicio diventa immediatamente positivo. Tutti i deva provengono da Lui; dunque è Shiva il titolare di tutti i sacrifici vedici. Chi si rifiuta di gioire dei risultati delle proprie azioni, ottiene lo stato del Grande Essere, cioè la Trascendenza, nel quale non esistono disturbi di nessun genere. Queste pratiche sono di importanza primaria e la nostra adorazione deve essere rivolta a Shiva, solo a Lui e a nessun altro.

  Lo yogi deve fare in modo di essere disprezzato dalla società e non deve fare sfoggio delle proprie conquiste (cioè dei poteri acquisiti). L'assenza di orgoglio è considerata la migliore delle pratiche. Non deve rendere pubblico il proprio status spirituale e gli è permesso di mangiare solo ciò che gli viene offerto in elemosina. Questo è l'unico retto cammino. Chi si comporta secondo questi canoni raggiunge la perfezione. I sutra che seguono sono dedicati alla lode di Shiva.

  Così il devoto diventa privo di attaccamenti e quando le impurità dei desideri e delle sensazioni sono oramai sconfitte, questi si congiunge a Lui e si dedica perennemente al suo servizio. Ma tutto ciò è possibile solo se i sensi sono sotto completo controllo. Si deve abitare in capanne solitarie o in grotte e dedicarsi solo a Dio, domando i sensi. Così facendo, entro sei mesi iniziano ad apparire i primi poteri sovrannaturali. Allora non si è più condizionati dal karma.

  Recitando il gayatri e meditando sulla sillaba Om, si deve concentrare in essa tutto il proprio cuore ed è sempre d'obbligo glorificare Shiva. Pensando ininterrottamente a Lui, alla fine è possibile raggiungerlo. Gli ultimi sutra contengono ancora glorificazioni a Mahadeva.

  Nel corso della storia, da questa setta ne sono sorte innumerevoli altre, come la Kapalika, la Kalamukha e la Mahavratadhara, che mettevano in atto pratiche e discipline veramente ripugnanti. Col passare del tempo, la dottrina si modificò e slittò dalla sua forma originale, cioè di una vera e propria bhakti (devozione al Dio) a quella dove fondamentalmente si mirava ad ottenere uno splendore e una perfezione del tutto simili a quelli di Shiva stesso. In altre parole, lo scopo era diventare Dio.

Il maestro principale di questa setta shaiva che ebbe un'eccezionale diffusione nel Kashmir verso il 200 d.C., è Vasugupta, autore (per qualcuno solo lo scopritore) degli Shiva-sutra, com-posti di 78 versi.

  Secondo ciò che si narra, questa dottrina sarebbe antichissima, di molto precedente al maestro ma, essendo caduta nell'oblio, Shiva stesso gli sarebbe apparso in un sogno. Seguendo le istruzioni ricevute, il saggio andò sul monte Mahadeva dove, scolpiti su una pietra, ritrovò i sutra immortali recitati dalla divinità stessa. Questi sono alla base della dottrina.

  In seguito grandi maestri quali Kallata, Abhinavagupta e Kshemaraja la elaborarono, facendola diventare una delle filosofie shivaite più influenti. Ma con l'avvento dell'islamismo (cioè in un'epoca che va dal 1315 in poi), questa cominciò a perdere di importanza. La dottrina viene anche chiamata Kashmiri, in quanto si diffuse maggiormente proprio in questa regione settentrionale dell'India, per poi propagarsi in tutta la nazione. Ma ancora oggi in Kashmir si possono trovare molti devoti di Shiva di questa particolare tendenza filosofica.

  Diamo ora un riassunto degli Shiva-sutra.

  Prima di tutto viene introdotto il concetto del sé, il quale viene definito come "pura coscienza". Subito dopo si offrono delucidazioni sulla ragione della prigionia che l'anima deve subire in questo mondo, che è l'identificazione con la falsità, che causa il karma e dunque gli avvenimenti del mondo delle illusioni. Alla base dell'ignoranza c'è l'insieme dei fonemi che compongono l'alfabeto, e cioè l'energia materiale.

  Poi i sutra specificano che in realtà la falsità assoluta non esiste, in quanto tutto è energia dinamica di Shiva; come tale nulla viene mai distrutto, anche quando si è prigionieri nel mondo di maya. In altre parole, la nostra prigionia non causa la distruzione dello spirito.

  La conoscenza pura è causata da uno stato di veglia, mentre le rappresentazioni mentali sono generate da uno stato di sogno; la non discriminazione (o l'ignoranza) proviene da un qualcosa del tutto simile a un sogno, maya, che ci tiene prigionieri. Lo yogi che ha ottenuto la perfezione ha il dominio su tutti e tre gli stati.

  Quando si medita con volontà ferrea su come distruggere il male, si ottiene la potenza più grande di tutte. In realtà il corpo dello yogi diventa "l'esistente stesso". Grazie al raccoglimento della mente all'interno del proprio cuore, lo yogi ottiene la perfetta visione di tutto e, grazie a tale meditazione, raggiunge la Rivelazione.

  In cosa consiste questa Rivelazione? Che in realtà "io sono Shiva". In questo stato di coscienza si può ottenere un'estasi interiore priva di difetto, che è totale felicità e conoscenza. E quando si realizza che "io sono Shiva" tutti i poteri sbocciano e si mostrano appieno.

  I sutra poi iniziano a parlare dell'importanza dei mantra, tema ricorrente in tutti i testi vedici. Grazie alla loro somma potenza, diviene possibile meditare sulla Coscienza Suprema, sperimentando in sé stessi la loro efficacia. Il mantra è spirituale e può conferire ogni potere.

  Ma non bisogna assolutamente accontentarsi dei grandi poteri che scaturiscono da questa pratica poiché, adagiandosi sulla sensazione di potenza che si prova, si rischia di perdere i veri benefici, che sono ben altri. L'essenza dei mantra sta nel loro essere costituiti di conoscenza perfetta, cioè di energia spirituale. Per questa ragione si possono ottenere ambedue, cioè i poteri mistici e il sapere trascendentale. Divenuti spirito grazie a tale contatto, si guadagna lo status spirituale che è proprio di Shiva.

  Per avere tutto ciò è fondamentale l'azione del maestro spirituale (il guru), il quale risveglia il discepolo. Quest'ultimo deve dare tutto al proprio insegnante e stare bene attento a non ricadere nel circolo vizioso delle rappresentazioni discorsive. Deve badare a non ricadere vittima di maya.

  Allo yogi viene consigliato di meditare sulla dissoluzione di tutti i principi che costituiscono il suo corpo materiale. Ci sono molti tipi di meditazioni capaci di condurre alla perfezione, ma questi non possono conferire meccanicamente la perfezione massima se lo yogi non ha il cuore puro. E quando riesce a sopraffare l'offuscamento di maya, sente nascere in lui la conoscenza, che dà sommo potere.

  Questo mondo è prodotto dall'energia di chi ha già raggiunto la liberazione. Seduto in una posizione che risulti comoda, egli deve immergersi all'interno della propria coscienza e così può divenire creatore e dissolutore di ogni cosa. In altre parole, diventa Dio stesso. Di conseguenza non rinasce più. Tale yogi diviene del tutto simile a Shiva.

  Ogni cosa deve essere uno strumento per adorare e venerare Lui: il corpo, la lingua, la conoscenza stessa. Come una delle principali forme di servizio devozionale da offrire alla Divinità, il devoto deve donare la propria conoscenza agli altri.

  Egli non vede più differenziazioni: per lui tutto ciò che esiste non è altro che un'espressione delle sue stesse potenze. Questo ottiene lo yogi liberato.

  L'anima cade nell'illusione per colpa del desiderio, ma quando questo è esaurito, la prigionia si dissolve. Tutti gli elementi materiali si distaccano da lui e diviene un'anima liberata, piena e perfetta, uguale sotto ogni punto di vista al Signore. A quel punto avverrà il reincontro con Shiva.

  Per gli shivaiti kashmiri la salvezza è dunque possibile solo quando l'anima si riconosce in Shiva, e cioè quando realizza che io non sono un altro io, bensì Shiva stesso. Questo concetto è dunque una condanna per il dualismo spiritualistico e vuole così affermare la completa uguaglianza fra l'individuo e l'Assoluto, per cui esisterebbe un solo Ente Supremo.

  Un altro testo fondamentale dello shivaismo kashmiri è lo Spanda-karika (52 sutra), anche questo attribuito a Vasugupta, il quale elabora in modo forse più ampio alcuni dei concetti già espressi nello Shiva-sutra.

  Questa dottrina del "riconoscimento in Shiva" è anche denominata trika, in quanto si fonda sull'ipotesi dell'esistenza di tre principi: Shiva (il principio supremo), shakti (le sue energie) e jiva (l'anima individuale). Ma tutti e tre questi principi in realtà non sono altro che Shiva stesso. Quindi per i Kashmiri il mondo è l'oggettivizzazione del pensiero divino e quindi non esiste l'irreale, in quanto tutto ciò che la Realtà Suprema fa deve essere totalmente reale.

  Rudra crea tutto senza servirsi di nulla, semplicemente facendo agire le sue energie (shakti). Queste energie sono allo stesso tempo uguali e distinte dal Signore, e sono cinque. Con queste, Dio causa il divenire cosmico.

  Lo spirito universale diviene individuale per l'energia di maya e viene limitato da corazze (kancuka), o strati di elementi materiali, divenendo così vittima dei tre guna e subendo così sentimenti che procurano gioia, dolore e apatia. All'inizio questi tre guna sono in equilibrio, ma quando lo stato di perfetta quiete viene scosso da un urto (kshobha), l'energia materiale (prakriti) si evolve nei vari tattva (i principi che compongono la creazione materiale).

  Quando l'anima non ricorda più di essere lui stesso Dio, erra per il samsara, provocando il karma.

  Ci sono tre impurità innate, detti anche vizi fondamentali, che condizionano l'esistenza. E sono: 

l'anava-mala, il male dell'individuazione (cioè pensare di essere qualcosa che non si è), 
il karma-mala (provocare e subire il karma), e 
il maya-mala (per il quale ci si sente un essere corporeo in un mondo che immagina esistente al di fuori di lui stesso).

  Incatenate dalle tre impurità, le anime vengono munite di organi che la limitano.

  Il mezzo per conseguire la liberazione è l'annientamento dell'ignoranza e dell'individualità, cioè il samavesha (entrare o consumarsi in Dio), che si ottiene coltivando pazientemente la conoscenza perfetta.

  Di particolare importanza è l'accettazione di un guru autentico e la recitazione sapiente dei mantra. E quando l'energia divina (shakti) entra nel devoto e s'impossessa di lui, egli torna ad essere "uguale a Shiva" (Shiva-tulya).

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LE SCUOLE ŚAIVA

         Tra gli śaiva esistono diverse scuole filosofiche, come fra i vaiṣṇava che si muovono dal pluralismo al monismo. La principale differenza tra vaiṣṇava e śaiva è che i primi chiamano Dio con nomi come Hari, Viṣṇu, Nārayana e Kṛṣṇa, mentre i secondi usano nomi come Rudra, Śiva, Śaṅkara e Mahādeva. Le più importanti scuole śaiva sono la śaiva-siddhānta, il virā- śaivismo ed il kaśmīra-śaivismo.

Lo śaiva-siddhānta è la filosofia śaiva del sud. Le principali fonti dello śaiva-siddhānta sono i ventotto śaiva āgama, gli inni dei santi śaiva e le opere filosofiche dei pensatori successivi.

Nambi Andar Nambi[1] [Tirunarayur Nambiyandar Nambi] (XI secolo d.C.) compilò la letteratura canonica dello śaiva-siddhānta e la compilazione è chiamata Tirumurah [Tirumurai] e include il Tirumandiram di Tirumular, il Tevaram di Appar, Sundarar e Sambandhar, nonché il Tiruvakam di Manikkavakar.

Il primo trattato sistematico dello śaiva-siddhānta fu fatto da Meykandar (XIII secolo d.C.) nel suo Śivajñānabodham, la cui tesi principale è: «Śiva è uno; jñāna è la conoscenza della sua vera natura; bodha è la realizzazione di tale conoscenza». La interrelazione delle differenti scritture śaiva ed il posto dell’opera di Meykandar nel sistema sono espressi in un verso che dice: «Il Veda è la mucca; il suo latte è il vero āgama; il canto tamil dei Quattro è il ghee [burro chiarificato] estratto dal latte, mentre la virtù dell’opera tamil, piena della saggezza (bodha) di Meykandar della celebrata città di Vennai, è il delicato gusto del ghee».[2]

Oltre lo Śivajñānabodham, altre importanti opere śaiva sono lo Śivajñāna Siddhiyar di Arulnandi [Śivācarya], e lo Śiva prakasam e il Tiru-varut-payan di Umanati. Lo śaiva-siddhānta rimane sul duplice terreno dei Veda e  degli āgama. Come dice Tirumular, i due anta, cioè il vedānta e l’āgamanta, non differiscono agli occhi del saggio. Nel quattordicesimo secolo d.C., Nīlakaṇṭha si impegnò a riconciliare le due basi e scrisse un commentario sul Vedāntasūtra alla luce della filosofia śaiva.

La dottrina centrale dello śaiva-siddhānta è che Śiva è la suprema realtà e che il jīva è della stessa essenza di Śiva, ma non identico a Quello. Le tre padārtha o categorie, cioè Dio (pati, letteralmente: padrone), l’anima (paśu) ed i legami (pāśa), nonché i trentasei tattva o principi costituenti del mondo, sono tutti reali.

Śiva, l’ultima Realtà, è incausato, onnipotente, onnisciente, misericordioso, puro ed eternamente libero da legami; mediante la sua śakti o il suo potere, è la causa materiale dell’universo e, nella sua natura, ne è la causa strumentale. Le sue funzioni sono cinque: creazione, preservazione, distruzione, occultamento ed elargizione della grazia. Egli provvede di corpi ed oggetti di godimento le anime affinché possano liberarsi dall’ignoranza e realizzare la propria natura. Le Sue funzioni sono tutte destinate ad allontanare l’anima dalla via del peccato.

Māyā è la causa materiale dell’universo; nella sua forma non manifesta è impercettibile, inseparabile, indistruttibile ed eterna. Da essa nascono i trentasei tattva o principi, dei quali alcuni sono puri ed altri impuri. Śuddha-māyā [māyā purificata, immacolata] è māyā nel suo stato primordiale e dà luogo ai cinque principi puri chiamati Śiva-tattva, Śakti-tattva, sadā-Śiva-tattva [sadā: per sempre], Īśvara-tattva e śuddha-vidyā-tattva. Grazie a questi principi puri, Śiva opera producendo i corpi, gli organi, i mondi e gli oggetti di godimento per le adhikāra-mukta, le anime qualificate per la liberazione.

In contrapposizione alla śuddha-māyā c’è l’aśuddha-māyā, la causa del mondo materiale. Da questa evolvono i corpi, i mondi e gli oggetti di godimento per le anime (jīva) impure. Da aśuddha-māyā nasce anche prakṛti-māyā [la Natura originaria] che a sua volta dà luogo a ventiquattro tattva che includono: gli elementi grossolani, l’etere, l’aria, il fuoco, l’acqua e la terra, e le loro qualità di suono, tatto, colore, gusto e odore; manas [il mentale]; buddhi [l’intelletto]; citta [sostanza mentale, memoria] e ahaṃkāra [il senso dell’io] costituenti il quadruplice organo interno [antaḥkaraṇa catuṣṭaya]; i cinque organi d’azione [karmendriya] ed i cinque organi di conoscenza [buddhīndrya]. 

L’intero processo di creazione è volto alla liberazione delle anime che, per natura, sono infinite, onnipervadenti e onniscienti, ma pensano di essere finite, limitate e di limitata conoscenza e tale discrepanza è dovuta ai loro legami, pāśa, che sono detti i tre mala o impurità āṇavā, karma e māyā. Āṇavā [estrema piccolezza] è l’impurità originale che fa sì che il pervadente jīva si creda aṇu, un atomo, minuscolo e insignificante. A causa di questa limitazione, l’anima agisce secondo certe modalità considerate buone o cattive e tali azioni portano delle conseguenze che costituiscono il secondo legame chiamato karma

Per sperimentare le conseguenze e acquisirne conoscenze, le anime necessitano di mondi, oggetti di godimento e di strumenti di cognizione e di fruizione. Questi vengono forniti da māyā, il terzo mala. Mediante māyā le anime acquisiscono conoscenza, sebbene questa sia molto limitata. Le anime sono di tre tipi:

1) quelle che hanno tutti e tre i legami (sakala),

2) quelle che sono libere da māyā soltanto nello stato di pralaya (pralayākala: dissoluzione totale, assenza di sensazioni)

3) quelle per cui sia māyā che karma sono state risolte, rimanendo soltanto āṇava (vijñānākala), “relativo all’atomo primordiale” o alla condizione infinitesima (aṇu).

          L’anima impara mediante una lunga esperienza che nulla di buono può venire dal saṃsāra. Sia il karma buono che quello cattivo la legano e solo quando il jīva diviene indifferente ad entrambi, è pronto a ricevere la grazia di Dio. Con l’inizio della grazia divina, il Signore rivela sé stesso ed illumina l’anima. Egli purifica (dīkṣā) l’anima cui viene così restituita la propria natura originale. Il jīva non si vede più come materia (pāśa: legami), né come anima atomica (paśu: anima individuata, incatenata) e realizza la propria natura come Śiva. 

          Manikkavakar canta: «Io fui con il malvagio che non conosceva la via della libertà; tuttavia a me Egli rivelò il sentiero dell’amore affinché i frutti delle mie azioni passate potessero cessare. Rimovendo le impurità della mia mente, Egli mi fece Śiva. Ah! Chi potrebbe ottenere ciò che il Padre mi ha elargito?».

Il conseguimento di śivatva o natura di Śiva non significa un completo assorbimento dell’essere in Śiva poiché lo śaiva-siddhānta crede che l’individualità dell’anima venga preservata. L’anima rivendica la propria natura divina, ma non di essere essa stessa Dio[3]. Nello stato di schiavitù sperimentava mediante la materia (pāśa); nella liberazione sperimenta mediante Dio (pati).

La via per la liberazione consiste di quattro stadi: caryā [osservanza delle regole monastiche e dei riti religiosi], kriyā [azioni, riti], yoga e jñāna. Il primo stadio è rappresentato dagli atti esteriori di adorazione come la pulizia dei templi, raccogliere fiori per la Divinità, ecc. e viene detto dāśa-mārga, il sentiero del servitore [donatore]; la sua meta immediata è sālokya, dimorare nel reame di Dio. Lo stadio successivo, kriyā, è caratterizzato da attività di servizio interiore a Dio. Questo sentiero è conosciuto come sat-putra-mārga, la via del buon figliuolo. L’obiettivo di tale disciplina è sāmīpya, l’ottenimento della vicinanza di Dio. La terza disciplina è yoga, unione, e qui significa contemplazione ed adorazione interiore. Attraverso questo metodo, il devoto sviluppa un senso di intimità con Dio, come quello che c’è fra amici. Il cammino, quindi, è chiamato śākhā-mārga, il cammino dell’amicizia [śākhā letteralmente è setta]. Esso conduce a sārūpya, l’ottenimento della forma di Dio. Le tre discipline fin qui esposte costituiscono gli stadi preparatori nel viaggio verso la perfezione. Il mezzo diretto per la perfezione è jñāna, la conoscenza. Tale sentiero è detto sat-mārga poiché esso conduce l’anima direttamente a sat [il puro Essere], che è Dio. Il suo frutto è il fine ultimo dell’uomo, cioè sāyujya: l’unione con Dio. Tale unione è chiamata advaita nello śaiva-siddhānta, ma essa non significa non-differenza, ma soltanto non-separazione da Dio. Persino nello stato di liberazione l’anima è un’entità differente da Dio; ciononostante essa partecipa della natura di Śiva, divenendo simile a Dio e riconquistando la propria infinità, pervasività ed onniscienza.

Il virā śaiva, che fa risalire le proprie origini a vetuste antichità, fu reso popolare nell’area del Kannada da Vasava nel 12° secolo d. C.. Di là si estese all’Andhra ed al Tamil Nadu. Virā śaivismo significa lo śaivismo dei prodi o śaivismo eroico ed è anche detto liṅgayata in quanto i suoi seguaci  portano con sé un liṅga. Oltre ai veda, gli āgama ed i purāṇa, i virāśaiva accettano l’autorità dei santi tamil di tradizione śaiva, cui fanno riferimento come gli antichi (purānata) ed ai detti (vacana) dei mistici kannaḍa.

La filosofia virā-śaiva è conosciuta come śakti-viśiṣṭādvaita, un termine che significa che la non-dualità di Dio è come qualificata dal suo potere (śakti). Secondo questo sistema, quindi, Dio e anima stanno inseparabilmente uniti mediante l’inalienabile potere chiamato śakti. L’anima individuale è una parte, e Dio l’intero; essa è il corpo di cui Dio è l’anima. Dio, che è Para Śiva, è la causa ultima del mondo. Egli, comunque, non subisce alcun cambiamento o diminuzione nel processo della creazione del mondo, poiché questa ha luogo tramite śakti, che è il Suo inseparabile attributo. È śakti, mula-prakṛti o māyā che si evolve nell’universo fenomenico. Māyā qui significa: «Ciò che naturalmente attiene ed eternamente dimora nel supremo Brahman».

L’anima individuale è una parte (aṃśa) di Śiva nel senso che essa procede da Śiva, partecipa della Sua essenza e trova in Lui il riposo finale, ma, a causa dell’ignoranza (avidya) essa immagina se stessa come differente da Lui. Quando, mediante la conoscenza, l’ignoranza viene dissolta, essa realizza la propria dipendenza da Śiva. Non è differente da Śiva, ma non è neppure identica a Lui. La relazione fra i due è bhedābheda (differenza cum non-differenza). Il fine ultimo dell’anima è realizzare tale relazione che è unione reale (aikya). In quell’unione, l’anima gode di un’indescrivibile beatitudine. Questo stadio finale dell’esperienza è chiamato liṅgāṅga-sāmarasya, identità in essenza tra liṅga (Śiva) ed aṅga (parte, cioè anima).

Para Śiva Brahman che è la suprema realtà nel virā-śaiva è tecnicamente chiamato sthala che significa luogo, posizione o dimora [terra ferma]. Para Śiva è la dimora di tutti gli esseri. In Lui l’universo esiste (stha) ed a Lui alla fine ritorna (la) [la sta per laya[4]]. Egli, per propria volontà, si divide in liṅga ed aṅga ed anche la sua śakti si separa in kala (parte) e bhakti (devozione); la prima ricorre a Śiva, mentre la seconda all’anima individuale. Kala è responsabile della proiezione del mondo da Śiva. Bhakti riconduce l’anima a Śiva. Liṅga-sthala si manifesta in sei forme, collettivamente chiamate sat-sthala. Anche in aṅga-sthala vi è una manifestazione similare in sei forme. La manifestazione classificata, in ciascun caso, procede dal sottile al grossolano. Il fatto che a ciascuna manifestazione del liṅga esista una corrispondente manifestazione di aṅga, mostra come, a ciascun livello, non vi sia alcuna separazione tra i due e l’insegnamento che afferma tale verità indica che la meta finale è [proprio] l’unione tra liṅga ed aṅga.

I tre termini frequentemente usati negli scritti virāśaiva sono: guru, jaṅgama e liṅga. Il guru è il precettore spirituale; il jaṅgamā[5] è l’anima realizzata o perfetta; ed il liṅga è Śiva. L’aspirante alla liberazione dovrebbe sottomettersi a tutti e tre, adorarli per ottenere la grazia ed identificarsi con essi.

Per conseguire ciò, egli dovrà osservare otto regole (astavaraṇa: aṣṭā: otto; varaṇa: precetti, osservanze, formule, detti) che sono:

1) obbedienza al guru

2) adorazione del liṅga,

3) rispetto per il jaṅgama,

4) spalmarsi di cenere sacra (vibhūti),

5) indossare un rosario di semi di rudrākṣa,

6) pādodaka, sorseggiare l’acqua con cui sono stati lavati i piedi di un guru o di un jaṅgama,

7) prasāda, offerta di cibo al guru, al jaṅgama o al liṅga, condividere nella sacralità ciò che ne rimane

8) pronunciare la formula di cinque sillabe namaḥ śivāya.

Attraverso questi atti l’anima matura in spiritualità e finalmente guadagna l’unione con il Signore.

Lo śaivismo del Kashmir è un tipo di monismo o non-dualismo noto con altri nomi come trika, spanda e pratyabhijñā.

È chiamato trika poiché esso crede nel principio del tre-in-uno, cioè pati-paśu-pāśa o śiva-śakti-aṇu; il termine spanda si riferisce al principio di movimento apparente o cambiamento dallo stato di assoluta unità alla pluralità del mondo, mentre l’espressione pratyabhijñā significa “riconoscimento” che è il modo con cui l’anima realizza la propria identità con Śiva. Il kaśmīra śaivismo fa risalire le proprie origini allo Śivasūtra, ascritto a Śiva stesso. Si dice che il sūtra sia stato rivelato a Vasugupta (VIII – IX secolo d. C.). Tra le opere dei seguaci di Vasugupta troviamo: lo Spanda-sarvasva di Kallata, lo Śiva-dṛṣṭi e il Paramārthasāra di Abhinavagupta.

La realtà ultima, secondo lo śivaismo del Kashmir è Śiva o Śambhu. Śiva è il sé di tutti gli esseri, animati e non, è immanente (viśvamāyā) come pure trascendente (viśvottīrṇa). È chiamato anuttara, la realtà oltre la quale non esiste nulla. Egli è pura coscienza (caitanya), esperienza assoluta (para-samvīta) e supremo Signore (parameśvara). Da Lui il mondo nasce apparenza o riflesso.

«Come lo sciroppo, la melassa, lo zucchero grezzo, le palline di zucchero, i canditi, ecc. sono tutti derivanti dal succo della canna da zucchero, così le diverse condizioni sono tutte di Śambhu, del supremo Sé”[6].

«Come nell’ellissoide di uno specchio le immagini di una città o di un villaggio appaiono inseparabili da esso, e tuttavia sono distinte le une dalle altre e dallo stesso specchio, così dalla visione perfettamente pura del supremo Bhairava [nome di Śiva: il terrificante], questo universo – sebbene privo di distinzioni – appare distinto parte da parte e da quella [stessa] visione»[7]. L’universo è, pertanto, un’automanifestazione di Śiva tramite la sua Śakti, che è quintuplice:

1) citśakti, il potere dell’intelligenza o auto-luminosità;

2) ānanda-śakti, il potere dell’indipendenza che è beatitudine;

3) icchāśakti, il potere della volontà o desiderio;

4) jñānaśakti, il potere della conoscenza;

5) kriyāśakti, il potere dell’azione.

Attraverso questi poteri, Śiva manifesta sé stesso per propria libera volontà (svecchayā) ed in sé stesso come il substrato (svabhitta)[8].

L’anima individuale, sebbene identica al supremo Śiva, soffre nel saṃsāra avendo dimenticato la propria natura essenziale. Lo scopo di pratyabhijñā (riconoscimento) è riportare l’anima alla propria essenza. La via per tale restituzione sta nel riconoscimento da parte dell’anima della sua identità con l’ultima Realtà.

Ecco come viene illustrato e spiegato il processo di riconoscimento: «Una fanciulla, udendo delle molte buone qualità di un particolare cavaliere, s’innamorò di lui senza averlo mai visto, e sconvolta dalla passione ed incapace di sopportare il dolore di non poterlo vedere, gli scrisse una lettera d’amore descrivendo la propria condizione. D’un tratto egli si presentò [davanti a lei], ma quando ella lo vide non riconobbe in lui le qualità di cui aveva sentito parlare, le sembrò simile a qualsiasi altro uomo e non trovò alcuna gratificazione nello stare in sua compagnia. Ben presto, però, riconobbe in lui quelle qualità che le venivano indicate dalle sue compagne e fu pienamente gratificata. Allo stesso modo, sebbene il sé personale sia mostrato come identico all’anima universale, la sua manifestazione non procura completa soddisfazione poiché non c’è il riconoscimento di quegli attributi [desiderati]; ma non appena si viene aiutati da un precettore spirituale a riconoscere in sé stessi le perfezioni di Maheśvara (il Signore supremo), la Sua onniscienza, l’onnipotenza e gli altri attributi, si ottiene l’intero pleroma [la pienezza] dell’essere» [9].

Mokṣa, secondo lo śaivismo kaśmīra, è un ritorno allo stato originale di perfezione e purezza di coscienza. Abhinavagupta lo descrive così:«Quando l’immaginazione della qualità è così svanita, ed egli (l’anima realizzata) ha superato l’illusione di māyā, s’immerge nel Brahman, come acqua nell’acqua, come latte nel latte. Quando, mediante la contemplazione, il gruppo degli elementi è stato così risolto nella sostanza di Śiva, quale dolore, quale illusione possono toccare colui che contempla l’universo come Brahman?».[10]

Tratto da “Hinduism Outlines” di T.M.P: Mahadevan. Traduzione e copyright di Vidya Bharata.

 ***

[1]      Nambiyandar Nambi (Wikipedia)

[2]      Vedi K.A. Nilakanta – articolo sul Saivismo in ‘ The cultural heritage of India’, vol. 2, p.32

[3]      Vedi l’articolo di S.S.Suryanarayana Sastri sullo śaivismo in “The cultural heritage of India”, vol. 2, p. 45

[4]      linga Sthala

[5]      jaṅgamā  significa “mobile”, essere vivente, sinonimo di jiva, invece jaṅgama è l’officiante del rito nelle sette śaiva

[6]      Abhinavagupta, Paramārthasāra, Jaras, 1910, p. 728

[7]      Ibid. p. 723

[8]      svabhitta śiva

[9]      Vedi “Sarva-darśana-saṅgraha”, di Madhvācārya, tradotto da E. B. Cowell e A. E.Gough, p. 136

[10]    Jaras, 1910, p.734

Contrariamente allo shivaismo kashmiri, questo sistema presuppone l'esistenza eterna di sostanze diverse, anche se provenienti dalla stessa sorgente. Dunque, mentre da una parte si può definire monista un sistema che fa risalire tutto a una sorgente unica, questa dottrina, vista da una certa prospettiva, è definibile come pluralistica. Infatti spicca l'idea che l'Uno-tutto, nel suo divenire, si differenzi.

  Anche se non tutti sono d'accordo, pare che il primo organizzatore dello shaiva-siddhanta sia stato Meykanda, che scrisse, in lingua tamil, lo Shiva-jnana-bodha (Risvegliarsi alla Conoscenza di Shiva). Ma i praticanti di questa dottrina amano rifarsi anche al filosofo Shrikantha, probabilmente contemporaneo di Ramanuja e quindi vissuto nel 1100 circa, il quale scrisse un poderoso commento ai Brahma-sutra. La sua posizione dottrinale si chiama Shiva-vishishtadvaita ed è una forma di monismo secondo cui Shiva è Brahman e, grazie all'azione delle Sue energie, Egli è andato gradualmente distinguendosi.

  Ma il monismo dello shaiva-siddhanta sembra più apparente che reale, in quanto poi viene da loro affermato che dopo la liberazione ognuno mantiene la propria individualità. Vengono infatti riconosciute tre sostanze eterne: Dio, le anime e la materia. Con quest'ultima energia il Signore (pati) lega (pasha) le anime (pashu). Per questa ragione Shiva viene anche chiamato Pashupati.

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