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vedanta.it

Gli ariani vedici come abbiamo in precedenza accennato, avanzando nell'India si imbatterono in tribù non civilizzate, selvagge e barbare, dove vigeva il culto della magia, della stregoneria.

Mentre il Rgveda deriva dal periodo di conflitto tra gli ariani dalla pelle chiara e i Dasyu dalla carnagione scura, che la mitologia indiana trasformerà nella lotta fra i Deva  e i Raksasa, l'Atharva veda parla del periodo in cui il conflitto è risolto e le due razze stanno cercando di vivere in armonia tramite scambi reciproci.

Da questo scambio, da questo compromesso, il pensiero ariano venne inevitabilmente contaminato dalla cultura del posto, e l'Atharva veda prende vita proprio dal tentativo di integrare la religione del posto con il puro pensiero ariano.  La forte contaminazione con la magia, con la stregoneria fa si che venne considerato parte dei Sacri Veda solamente in un secondo tempo e con notevoli difficoltà. Nelle due "branche" a noi pervenute, quelle degli Saunakiya e quella dei Paippalada, seguaci del saggio Pippalada, troviamo inni intrisi di formule magiche, di scongiuri, malocchi, esorcismi che pronunciati dalla persona da beneficiare o dallo stesso stregone sono diretti a procurare la più grande varietà di fini desiderabili.

La religione vedica più pura cede il posto ad un infantile fiducia nella stregoneria e nella magia, ed è lo stregone, colui che tratta  con gli spiriti, che viene ad assumere il ruolo predominante.

Il mantra e la preghiera che nel Rgveda è uno strumento di elevazione, qui è piuttosto usato come strumento di superstizione.

Nonostante gli inni dal contenuto magico rappresentano almeno numericamente, la parte principale dell'intera raccolta, si trovano anche inni di contenuto teosofico e cosmogonico con elementi in comune con le Upanisad e i Brahmana.

Troviamo il culto del Tempo -Kala-, del desiderio - Kama - del sostegno - Skambha-. Skambha è il principio supremo chiamato anche Prajapati, Purusa, Brahman. Troviamo Rudra divinizzato, il signore degli animali, anello di congiunzione tra le religione vedica e il successivo culto di Siva.

La dottrina delle forze vitali che avrà molta importanza nella successiva metafisica indiana, viene qui trattata per la prima volta, Prana, salutato come il principio che dà vita alla natura.

Si ricollegano inoltre all'Atharvaveda la Mundakopanisad, la Prasnopanisad, e l'importantissima Manukyopanisad , l'Up. della Rana, cui argomento di dissertazione filosofica sono gli stati di coscienza veglia, sogno e sonno profondo, più il quarto trascendente che ad essi soggiace (Turiya).

Grande importanza riveste tuttavia l'Atharvaveda per l'etnologia e la storia della religione perché esso ci offre un gran numero di informazioni sulla vita quotidiana del mondo vedico e tardo vedico.

di Lamberto Breccia

Questa breve Upanisad, considerata di poco precedente a Sankara, nonostante non parli delle tecniche yogiche, viene consideratata fra le Upanisad dello Yoga, in quanto tratta la meditazione sul Pranava, la sacra sillaba Om o Aum. Il pranava rappresenta la Realtà Assoluta o Brahman, sia nell'aspetto manifesto, immanente e individuale nei tre stati di veglia, sogno e sonno profondo, quanto quello inneffabile, trascendente, che sta al di là della parola ed è simboleggiato con la risonanza nasale che permane dopo la pronuncia delle v"ali e che si trascrive con un punto (bindu, da cui il titolo della Upanisad). La via per giungere al Brahman supremo, che si riflette nell'illusoria individualità organica e psicologica, è l'abbandono della molteplicità del mondo  sensibile e la concentrazione totale delle facoltà, che giunge al suo culmine quando si superi anche l'attività del pensiero, che viene dissolto nell'unità suprema. L'equiparazione finale del Brahman con Vasudeva, ipostasi di Visnu-Krsna, dimostra il carattere relativamente recente dell'Up.

1. Om ! Lo spirito, si dice, può essere duplice: puro e impuro. Quando è impuro foggia dei desideri, quando è puro è libero da desideri.

2. In verità lo spirito per gli uomini può essere causa di schiavitù o di liberazione: si dice che porta alla schiavitù quando è attaccato agli oggetti dei sensi, porta alla liberazione quando è libero dagli oggetti.

3. Poiché è cosa desiderabile la liberazione dello spirito, libero dagli oggetti dei sensi, colui che desidera la liberazione deve sempre rendere lo spirito libero dagli oggetti dei sensi.

4. Quando lo spirito, lasciato l'attaccamento agli oggetti dei sensi, raccoltosi nel cuore, giunge a sospendere l'attività, questa è la condizione più alta.

5. Bisogna raccogliere [lo spirito] nel cuore finché [tutto] s'annulli. Allora si ha la conoscenza e la liberazione: ciò che è diverso è cultura libresca.

6. Non è concepibile, né è inconcepibile; è concepibile e inconcepibile [nello stesso tempo]: quando si sia liberi da prevenzioni si realizza allora il Brahman.

7. Bisogna cominciare il yoga con la [meditazione sulla] sillaba [Om] e realizzare il supremo [Brahman meditando sulla sillaba] senza la vocale. Con [il raggiungimento della] condizione che sta oltre la vocale s'ottiene l'essere, non il non-essere.

8. In verità il Brahman è indiviso, senza determinazioni, senza difetto. Quando si sia riconosciuto "Io sono il Brahman", sicuramente si realizza il Brahman.

9. Quando lo si sia riconosciuto come senza determinazioni, infinito, al di là della logica e della comparazione, incommensurabile, senza principio, si ha la felicità suprema.

10. [Per esso] non si può parlare di distruzione, né di nascita, né di oggetto d'adorazione, né di signoria, né di desiderio di liberazione, né di liberazione: questa è la suprema verità.

11. Un solo Atman bisogna pensare che ci sia nello stato di veglia, di sogno e di sonno profondo. Per chi ha superato questi tre stati, non c'è più rinascita.

12. Unico, esso dimora come anima individuale in ogni creatura e apparisce uno e molteplice, come la luna nell'acqua.

13. Come l'etere è compreso in una giara [e], distruggendosi la giara, si distrugge la giara, non l'etere, così [avviene per] l'uomo, simile a una giara.

14. La pluralità delle forme si dissolve sempre di nuovo, come una giara; [l'individuo] ignora che si sia dispersa, ma [dissoltesi le apparenze] ha per sempre raggiunto la conoscenza.

15. Finché è avvolta dall'illusione della parola, [l'anima] dimora nel loto [del cuore]. Quando le tenebre si son dissipate, scorge allora l'unità assoluta.

16. L'eterna parola è il sommo Brahman? Quando essa sia ridotta a nulla, [allora si ha] ciò che è eterno. Perciò colui che sa mediti sull'eterno se desidera la propria pace 1.

17. Due scienze bisogna conoscere, il Brahman sotto forma di parola e quello che è superiore. Chi s'immerge nel Brahman sotto forma di parola giunge al Brahman supremo.

18. Il saggio, dopo aver studiato i trattati per realizzare conoscenza profana e religiosa, abbandoni totalmente i trattati, come chi cerca il grano [lascia] la paglia.

19. Il latte delle vacche di vario colore ha un unico colore. La conoscenza è simile al latte, i [ricercanti] variamente segnati son come le vacche.

20. Come il burro è nascosto nel latte, così in ogni creatura v'è la conoscenza. Bisogna scuotere sempre [ogni creatura], servendosi del raziocinio come d'un frullino.

21. Prendendo come corda la conoscenza s'attizzerà quindi il fuoco, [ossia si raggiungerà l'identità] di cui si dice: "Io sono il Brahman, indiviso, senza difetto, supremamente quieto".

22. Esso, che è la sede di tutte le creature, abita in tutte le creature. Per il favore [da esso manifestato] verso tutti, io sono il Tat, io son Vasudeva, io sono il Tat, io son Vasudeva!

 

"Nel Brahman il fascino dell'oriente"

La prima edizione integrale del Brahmasutra

Da tempo chi vive nel benessere ma anche nel vuoto del materialismo consumistico, tipici delle società occidentali, fa esperienza del fascino che esercita il pensiero orientale. Ma quale reale appeal può avere, nel mondo disincantato della tecnica, l'idea che tutto ciò che i sensi attestano sia soltanto un'illusoria parvenza, un velo di Maya? O che le anime individuali siano destinate a trasmigrare in altri corpi fino alla definitiva espiazione delle loro colpe? E chi è davvero disposto a credere in immagini mitologiche come il samsara e il nirvana, che Schopenhauer, per rendercele più familiari, paragonava alla città terrena e a quella celeste di sant'Agostino? Per la mentalità occidentale che non separa la filosofia dal suo vocabolario greco è arduo entrare nel complesso delle dottrine metafisiche della tradizione indù. Soltanto dopo il celebre saggio di Schlegel Sulla lingua e la sapienza degli indiani e la valorizzazione dell'insegnamento vedico-upanisadico a opera di Schopenhauer, dunque da meno di due secoli, tale tradizione di pensiero ha cominciato a interessare anche i filosofi occidentali. La tendenza dominante è rimasta comunque quella che assegna le dottrine orientali alla storia delle religioni piuttosto che a quella del pensiero. A confermarlo, basta sfogliare i manuali di storia della filosofia oggi in uso: quanti contemplano anche il pensiero orientale? Eppure, la tradizione di studi nel frattempo affermatasi - rappresentata da nomi come Giuseppe Tucci, Raniero Gnoli, Mario Piantelli - impone oggi una diversa visione delle cose, e non solo a livello specialistico, ma anche sul piano della cultura generale. Tra le importanti iniziative volte a promuovere questa nuova visione spiccano - oltre alla Biblioteca orientale di Adelphi - le pubblicazioni delle Edizioni Âsram Vidyâ di Roma, che hanno fatto conoscere in Italia i due maggiori pensatori della tradizione indù: Gaudapâda e Sankara. Esse offrono ora un'impeccabile edizione, con introduzione, traduzione, note e il testo sanscrito traslitterato, di uno dei grandi monumenti di tale tradizione: il Brahmasûtra con il commento di Sankara (a cura del Gruppo Kevala, 2 voll., pagg.
2408, lire 250.000).
Si tratta di una raccolta di 555 aforismi (sûtra) che trattano del Brahman, il Principio assoluto da cui ha origine il mondo. La loro compilazione scritta, articolata in quattro capitoli o libri, è attribuita a Bâdârâyana, maestro della cui vita quasi nulla si conosce, ed è fatta risalire al III secolo a. C. oppure ai primi secoli d. C., ma già in precedenza gli aforismi erano tramandati in forma orale.
La raccolta è il compendio e la codificazione dottrinale dell'insegnamento Vedânta, termine che significa la "fine dei Veda" nel duplice senso di parte conclusiva di tali testi e scopo finale della conoscenza tradizionale. L'opera è chiamata per questa ragione anche Vedântasûtra. I Veda costituiscono il fondamento unitario di cui le altre concezioni metafisiche dell'India non sono che sviluppi o "punti di vista" (darsana). Il Vedânta è uno dei sei darsana della spiritualità indù e si basa su una "triplice testimonianza", ossia su tre fonti: le Upanisad vere e proprie, che contengono la rivelazione non-umana e fanno parte della tradizione udita (sruti); la Bhagavadgîtâ, ovvero il Canto del beato, che con lintero Mahbhrata (di cui fa parte il Codice di Manu) appartiene alla tradizione rammentata (smrti); infine il Bramasûtra che precisa la retta interpretazione da dare alla tradizione udita e rammentata, costituendone l'espressione culminante, "fondata sulla ragione" (nyâya), in quanto gli insegnamenti Vedânta vi sono raccolti ed esposti secondo un ordine e un' argomentazione logico-razionali.
Il tema fondamentale è la ricerca dell'Assoluto, del Principio incondizionato che sta oltre ogni determinazione e ogni qualità, ma da cui tutto discende. E tale ricerca è intesa sia nel senso teoretico di conoscere l'Assoluto, sia in quello pratico di trasformare tale conoscenza in un'esperienza di vita che porti alla liberazione (moksa).
Nei quattro capitoli o libri dell'opera si mostrano rispettivamente: 1) la "Concordanza", ossia che tutti i testi vedici si riferiscono al Brahman (Concordanza); 2) l'"Assenza di contraddizione", ossia che non c'è conflitto tra il Vedânta e gli altri testi sacri; 3) la "Disciplina spirituale", cioè i mezzi per raggiungere il Brahman e risolversi in esso; 4) il "Frutto", ossia il risultato cui conduce la conquista di esso, ovvero la liberazione.
Una serie di problemi, resi più ardui dallo stile conciso e criptico degli aforismi, legittima la successiva opera dei commentatori, che diedero origine a diverse scuole esegetiche. In primo luogo: nelle Upanisad è detto che Brahman è il tutto, ivi incluse la materia e le anime individuali, ma si dice anche che, in quanto Assoluto, esso è radicalmente altro da ogni cosa; nasce allora il problema di conciliare le due posizioni metafisiche estreme che ne derivano, la dottrina della non-dualità (advaita) e il dualismo (dvaita). Un'intera serie di interrogativi sorge in secondo luogo quando si vuole precisare quale rapporto sussista tra Brahman, l'anima individuale e la materia. Un terzo gruppo di problemi riguarda la causalità creatrice di Brahman. Resta infine da spiegare come il dolore umano derivi dall'ignoranza (avidyâ) e come essa possa essere superata soltanto mediante la retta conoscenza del Brahman. Il commento più antico e autorevole pervenutoci è quello di Sankara, uno dei grandi maestri dell'induismo, sostenitore della tradizione vedanta monistica, non duale (Vedânta Advaita). Nella presente edizione esso accompagna - con un prezioso apparato di note dei curatori appositamente studiato per il lettore occidentale - il testo del Bramasûtra e lo illumina dall'interno stimolando l'esigenza della sua reale conoscenza.

A cura di Franco Volpi, La Repubblica

 

I Brahmana  formano la seconda parte dei Veda. E' una letteratura molto vasta, di contenuto quasi unicamente ritualistico: l'attenzione della casta sacerdotale, dalla quale questi libri sono usciti, è tutta incentrata sul sacrificio considerato il supremo fine.

I  Brahmana principali sono l'Aitareyabrahmana e lo Satapathabrahmana..

Questa epoca è contraddistinta da grandi cambiamenti nel pensiero religioso, cambiamenti che influenzeranno permanentemente la storia successiva.

L'enfasi sul sacrificio, l'osservanza degli ordini sociali e gli asrama, l'eternità dei Veda, la supremazia dei sacerdoti, appartengono tutti a questo periodo.

Anche nel Pantheon vedico ci furono dei cambiamenti: lo Satapathabramana fa di Visnu la personificazione dei sacrifici, Siva fa la sua prima comparsa, specificatamente nel Kausitakibrahmana, Rudra chiamato Girisa, diventa "il benefico", Prajapati, il creatore del mondo diviene il dio Supremo identificato a Visvakarman.

Brahmanaspati, il signore della preghiera, diventa il signore degli inni e l'ordinatore dei riti.

Viene precisato il concetto di Brahman; nel Rgveda significa Inno o preghiera rivolta a Dio. Prima rappresentava la forza soggettiva che aiutava il veggente a comporre le preghiere, ora diventa l'oggetto per cui si prega.

Possiamo dire che da causa della preghiera venne a significare il potere del sacrificio, e dal momento che nei Brahmana l'intero universo è considerato come prodotto del sacrificio, Brahman  venne a significare il principio creativo del mondo.

Quando giungiamo ai Brahmana, la filosofia assume un carattere rigido e dottrinale.

I precedenti veggenti vedici che intendevano gli inni come frutto di una condizione ispirata, di un intuizione dell'anima innalzata al di sopra della mente, trasformano questa idea in quella di una rivelazione infallibile; l'autorità divina ed eterna dei Veda viene accettata come un dato di fatto.

Grazie a ciò la classe sacerdotale acquisì un potere sempre più forte, e questo probabilmente ne determinò  l'abbassamento del livello morale. Nonostante questo si trovano tracce frequenti di un alto senso morale e di un sentimento elevato.

L'antica idea vedica del Rta relativa all'ordine delle sfere fisica e morali, viene trasformata nei Brahmana, nel concetto del Dharma dove si riferisce specialmente all'ordine morale del mondo.

Per la prima volta sorge la concezione del dovere; la vita è una serie di doveri e responsabilità e la premessa per una vita Armonica è l'aderenza più stretta a queste regole.

L'uomo ha dei doveri verso gli Dei, verso i veggenti, verso i Manu, ha dei doveri verso gli uomini e verso le creature inferiori, ed è aderendo a questa concezione altamente etica l'ariano può vivere una vita spirituale e religiosa.

In questo periodo viene formulato in maniera più precisa l'Asrama Dharma ovvero gli "stadi di vita" a cui l'uomo ariano deve attenersi per acquisire progressivamente il suo fine ultimo: la Liberazione (Mukti, Moksa). La parola asrama deriva dalla radice sanscrita sram- che significa "sforzarsi, impegnarsi per (a) (raggiungere qualche cosa)" e prevede quattro stadi:

  • Brahmacarin o "studente religioso" che vive nella casa di un maestro, dalla cui viva voce apprendeva i testi sacri della rivelazione, imparando nel medesimo tempo l'obbedienza, il rispetto e il controllo di emozioni e sentimenti e praticando la castità.

  • Grhastha o "colui che sta in casa" (capofamiglia) che deve espletare i doveri sociali e sacrificali menzionati nelle scritture. Il marito e il padre, che eseguiva puntualmente le abluzioni e i riti religiosi quotidiani e allo stesso tempo godeva dei legittimi piaceri di questo mondo.

  • Vanaprastha "uno che dimora nelle selve"; " Dopo aver visto le proprie rughe e le proprie canizie e dopo aver conosciuto i figli dei propri figli" (Manu - smrti), cominciando a percepire la vanità dei beni terreni, l'uomo si ritirava da solo o in compagnia della moglie ai margini del villaggio dedito alla non violenza, alla meditazione ed alla ricerca interiore.

  • Samnyasin l'asceta errabondo, privo di ogni possesso, che, nutrendosi soltanto di ciò che gli venisse spontaneamente offerto, viveva aspirando solamente all'unione con Dio.

Le quattro parti dei Veda, gli Inni, i Brahmana, gli Aranyaka e le Upanisad corrispondono ai quattro stadi di vita dell'ariano vedico.

L'istituzione degli ordini sociali non è l'invenzione di un clero senza scrupoli, ma una naturale evoluzione condizionata dai tempi che si consolidò nel periodo dei Brahmana. In principio non era che un'istituzione sociale, e la sua flessibilità dell'originario ordinamento di classe lasciò il posto alla rigidità della casta.

Nel più antico periodo vedico qualsiasi Ariano poteva diventare sacerdote, e non cera un ordine superiore all'altro, sacerdoti,  guerrieri e commercianti, tutti erano allo stesso livello, ma l'esclusivismo nato dall'orgoglio diventa la base di un sistema catastale verso la soppressione della libertà di pensiero con un conseguente ritardo nel progresso della speculazione. Gli Sudra cioè coloro che osavano ribellarsi e trasgredire le regole era dei fuori casta e venivano esclusi dalle forme di religione più elevate.

Malgrado gli accenni a una religione e a un'etica più elevate, va detto che, nel suo insieme, questa fu un epoca di fariseismo in cui la preoccupazione maggiore era l'adempimento dei sacrifici e non la perfezione della propria anima.

Era necessario riaffermare l'esperienza spirituale, il cui significato principale era stato oscurato da un codice legislativo e da una devozione convenzionale.

Questo compito viene intrapreso dalle Upanisad.

A cura di Lamberto Breccia

La Hamsa Upanisad è un testo assai tardo che  prende il nome da un epiteto indicante l'anima individuale, simile a un "uccello", (hamsa = anser), migrante d'esistenza in esistenza fin quando non raggiunga la liberazione, ossia finché non riconosca la propria identità con il Brahman, o Siva, il Supremo Spirito, il Paramahamsa, e non abbandoni la ninfea del cuore, dove risiedono le passioni e i condizionamenti propri dell'individualità. I mezzi per raggiungere lo scopo sono lo studio e le pratiche yogiche: l'anima s'eleverà, superando i sei cakra e ottenendo via via poteri meravigliosi, che s'accompagnano con il percepimento di suoni mistici, che sono le varie tonalità del brusio indistinto (nada) provocato dall'aria inspirata durante la circolazione nel corpo sottile. Bisognerà tuttavia trascurare l'acquisizione di tali poteri: l'emancipazione comporta il distacco da ogni fenomeno umano. In particolare viene raccomandata la ripetizione del mantra Hamso, Hamso. Il vocabolo è anche onomatopeico del ritmo respiratorio (Ham nell'inspirazione, So nell'espirazione), ma nell'iterazione può essere inteso anche come So 'ham, So 'ham, "Quello son io", con la quale frase s'afferma l'identità dello spirito individuato con lo spirito universale. L'importanza attribuita al mantra sottolinea certamente la primizia riconosciuta al controllo del respiro, ma anche, a nostro parere, la necessità di accettare la vita

1. Gautama disse: "O signore che conosci ogni legge, che sei esperto d'ogni scienza, con qual mezzo si desta la conoscenza del Brahman?".

2. Siva rispose: "Dopo aver riflettuto su tutti i Veda e aver conosciuto la dottrina di Siva, ascolta allora da me la verità, o Gautama, [come fu] rivelata da Parvati.

3. Essa è un segreto che non deve essere divulgato, è simile a un tesoro [riservato] per chi pratica il Yoga, essa che concerne la conoscenza completa dell'anima e che dà come frutto la gioia e la liberazione.

4. Io voglio esporre la dottrina del Hamsa e del paramahamsa a [te] che sei un novizio padrone di te, in pace, devoto al maestro.

[La dottrina] è che sempre bisogna ripetere "Hamso, Hamso". Con tale suono [il respiro] penetra e permane in tutti i corpi, come il fuoco nel legno, come l'olio nel sesamo. Chi lo conosce non va alla morte. Dopo aver chiuso l'apertura anale, [il praticante] deve far salire il soffio dal centro chiamato adhara fino al manipuraka 1, dopo essere passato attorno per tre volte allo svadhisthana; deve poi, superato l'anuhata, trattenere i soffi nella visuddhi, meditare sull'ajna e sul brahmarandhra, realizzare di essere la sillaba Om (ossia l'Assoluto), e riflettere continuamente sul ronzio che, [salendo] dal centro adhara fino al brahmarandhra, è simile a un puro cristallo: questo si dice che è il Brahman, il supremo Atman.

5. [Del mantra Hamso, Hamso] l'autore è il Hamsa 2, il metro è una mistica gayatri [di otto sillabe], la divinità [cui è dedicato] è il paramahamsa, la parte iniziale è Ham, la parte conclusiva è So, la parte centrale è So 'ham. Di giorno e di notte si deve ripetere [questo mantra] 21.606 volte 3, [pensando] al sole, alla luna, al [Signore] privo di macchie, al [Brahman] immerso nel mistero: [in tal modo] si rianimerà lo spirito che risiede nel corpo. Questo [mantra, unito] all'invocazione rituale " Ad Agni e Soma, Vausat ", è usato per il rito del nyasa 4, che impegna le membra e le mani, cominciando dal cuore. Alla fine del rito si deve meditare sull'Atman, ossia sul Hamsa che giace nel cuore dagli otto petali.

6. [Del Hamsa il corpo è così costituito:] Agni e Soma sono le ali, Om è la testa, il punto che sovrasta la mezzaluna è l'occhio o la bocca, Rudra e Rudrani sono i piedi e gli arti, Kala e Agni i due lati del corpo (destro e sinistro), conoscenza e rinuncia sono i due altri lati (superiore e inferiore).

7. Ed esso è il paramahamsa, lo Spirito Supremo, che risplende come dieci milioni di soli e penetra in tutto l'universo! [Finché risiede nella ninfea del cuore] ci sono otto impulsi [corrispondenti agli otto petali della ninfea]: nel petalo orientale c'è inclinazione alle azioni sacre, nel petalo sud-orientale sonno, ignavia e così via, nel meridionale tendenza alla crudeltà, nel sud-occidentale inclinazione al male, nell'occidentale tendenza al piacere, nel nordoccidentale desiderio di viaggiare e cose simili, nel settentrionale tendenza alla sessualità, nel nord-orientale [desiderio di] ricchezze e possesso.

8. Nel mezzo [della ninfea del cuore] c'è la rinuncia, negli steli lo stato di veglia, nel pericarpo lo stato di sonno, nell'androceo lo stato di sonno profondo. Il quarto stato [lo si raggiunge] quando si è abbandonata la ninfea [del cuore]. Quando l'anima s'è dissolta nel nada, allora si dice che c'è lo stato che è al di là del quarto, al di là del pensiero, al di là dello stesso mantra Hamso, Hamso. E tutto così avviene per effetto del [mantra] Hamso, Hamso: da esso il pensiero [del devoto] è mosso 6. [Il devoto] giunge a godere il nada ripetendo [il mantra] dieci milioni di volte: tutto così avviene per effetto del [mantra] Hamso, Hamso. Il nada si manifesta in dieci modi: dapprima come cini, poi come cincini, il terzo grado è come il suono d'una campana, il quarto è come i] suono d'una conchiglia, il quinto è come il suono d'una corda, il sesto è come un battito di mani, il settimo è come il suono d'un flauto, l'ottavo è come il suono d'un tamburo, il nono è come il suono d'una cassa armonica, il decimo è come il rumore d'un tuono. Bisogna tralasciare il nono grado [e i precedenti] e concentrarsi soltanto sul decimo.

9. Al primo grado [di realizzazione del nada] si ha un suono simile a cincini, al secondo questo scompare, al terzo sopravviene [come] una spossatezza, al quarto la testa trema,

10. al quinto il palato trasuda [ambrosia] 7, al sesto si beve l'ambrosia, al settimo si conosce il mistero, all'ottavo si possiede la parola,

11. al nono il corpo diventa invisibile e si ha la vista divina, senza macchia, al decimo si raggiunge il sommo Brahman, nell'identità fra Atman e Brahman.

12. A questo punto l'intelletto si dissolve e nell'intelletto si bruciano desideri e dubbi, peccati e buone azioni. Appare l'eterno Siva, nella forma di Sakti, onnipresente, rilucente di per s‚, puro, illuminato, senza fine, senza macchia, per sempre acquietato".

 Questa è la spiegazione dei Veda

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