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Introduzione - Advaita Bodha Dipikā

(“Introduzione” dell’Advaita Bodha Dipikā, di Bodhānanda, Ed. I Pitagorici, pag 11-19)

 

INTRODUZIONE

 L’inizio della Advaita Bodha Dipikā, una delle opere preferite da Śrī Rāmaṇa Mahārṣi1, descrive, nelle intenzioni di Śrī Karapātra Svāmi, coloro che ne sono destinatari: quanti sono idonei, non hanno imperfezioni, hanno la mente pura o śama, possiedono l’intelletto discriminante, sono distaccati dalle azioni o uparati, sono distaccati di fronte alle contrapposizioni o titikṣā, hanno il controllo della mente e dei sensi o dama, hanno la fede ferma o śraddhā, hanno la mente tranquilla o samādhāna; infine coloro che realmente vogliano liberarsi dalla contingenza del fenomenico impermanente. A tutti costoro, l’autore offre questa sintesi.

Ogni volta che ci si accosta ad un testo tradizionale occorre considerare l’istanza che spinge all’approccio della trascendenza e verificare se ci sono le capacità di integrare e risolvere l’approccio, una volta raggiunta la completa comprensione del testo.

Alcuni ritengono che la comprensione di uno scritto tradizionale, considerato un insieme di concetti, sia conseguenza della cultura e delle capacità intellettive. Questa affermazione sarebbe anche accettabile se, nella definizione di cultura e capacità personali, potessimo comprendere anche la trasformazione che si ottiene in presenza di una aspirazione totale per il trascendente applicata a quei testi.

La lettura di un libro non determina alcuna apprensione, se non quella dei nomi ivi scritti, senza l’apertura della mente noetica; questo perché lo scopo di un testo sacro è testimoniare la possibilità di trascendere il mondo fenomenico.

Ciò che discende dalla Tradizione unica metafisica universale è la testimonianza di uno “stato” che è oltre la definizione dei nomi e delle forme e degli strumenti utilizzati per presentare l’accesso ad esso; verso ciò che è oltre il nome e la forma: il Reale.

Così, la comprensione di un testo appartenente alla tradizione o sacro, esula dall’erudizione posseduta, dai libri che si sono letti o, finanche, scritti. Il pandit (erudito), l’accademico che non accetti di affrontare e risolvere il “campo” delle sovrapposizioni sulla sua stessa essenza, accompagnandosi a chi lo abbia già risolto, difficilmente potrà comprenderlo.

In tutte le scienze esiste una parte pratica e un compendio teorico desunto dalla prima; cosa fa ritenere che sia diverso nelle scienze metafisiche? Il medico necessita dell’internato per essere un vero medico. L’ingegnere del tirocinio e l’avvocato del praticantato. Ognuno di costoro prosegue la preparazione, integrando nella pratica la teoria studiata, accanto a chi ha già la piena padronanza di quel campo. Per quanto si possano avere letto tutti i manuali di ippica: senza essere mai saliti su un cavallo e averlo cavalcato, non si sarà mai un cavaliere.

Se un testo sacro non è stato praticato, non lo si conoscerà mai, per quante volte lo si sia letto. Questo porta ad affermare che mille e mille libri non valgono la parola diretta di un Conoscitore, mille e mille parole dei Conoscitori non valgono un solo istante di Conoscenza. Questo perché la conoscenza indiretta, l’apprensione dai testi, è comunque mediata dall’intelletto dell’aspirante, in ragione delle categorie di sovrapposizione sul Reale.

Già attraverso l’ascolto e la benevolenza di un Conoscitore, queste latenze possono iniziare a dissolversi, ma esse potranno svanire solo attraverso quella Conoscenza diretta che va oltre quegli stessi nomi e forme.

Per questo, all’apertura di codesto libro, come di altri similari, occorre che il lettore abbia l’onestà e la lucidità di potersi dire cosa realmente cerchi: un conforto per una delusione? uno strumento per meglio riuscire nel mondo? un accrescimento culturale? un conforto all’incapacità di viversi? la risoluzione del contingente? o altro?

Śrī Karapātra Svāmi con l’Advaita Bodha Dipikā ci offre un’opera di preciso indirizzo non duale, cui ha fatto talvolta riferimento Śrī Rāmaṇa Mahārṣi quando rimarcava le istruzioni metafisiche; essa mostra un aspirante che, spinto dalle proprie paure, si avvicina supplice ad un Conoscitore, implorando un’istruzione che lo renda libero dalla contingenza del sasāra, il ciclo impermanente del continuo divenire, determinato dall’alternanza di adesione e distacco al mondo dei nomi e della forme. L’aspirante viene ritenuto qualificato per l’istruzione e condotto ad interrogarsi sulle sue stesse affermazioni, sull’origine dei turbamenti che lo hanno condotto dal Maestro. Ai suoi timori, il Saggio risponde affermando decisamente l’esistenza di un’unica Realtà, quella assoluta, la Beatitudine-Conoscenza; poi procede nella spiegazione di come sia possibile l’ignoranza metafisica e la sua soluzione.

In maniera discorsiva Śrī Karapātra Svāmi riassume per l’aspirante l’intera dottrina dell’Advaita Vedānta, codificata da Śrī Saṅkarācārya, con una modalità cui il praticante del grande di Kaladi forse non era abituato: non abbiamo gli stringenti e rarefatti sūtra del Vivekacūḍāmai, né l’elevata sintesi di Gauḍapāda; troviamo una rara dolcezza e disponibilità, la disponibilità con cui l’autore fa esporre al Maestro le fondamenta della dottrina del Non-duale, un’esposizione insieme così attenta e naturale, che in certi momenti il suo fluire può far vagheggiare di essere seduti con loro, in una notte antica, accanto al fuoco, sotto una volta di stelle, in un tempo ove i Conoscitori non erano celati e i guitti, i musicanti e i mercanti non rappresentavano l’ideale per le genti.

La testimonianza o logos lasciataci dai Conoscitori, gli jñāni, gli sthitaprajñā, i Realizzati non duali, quale che sia la loro origine, il loro tempo e la loro etnia, sostiene che questo piano di esistenza è non reale, perché privo di permanenza, in quanto i fenomeni che lo costituiscono sono soggetti al divenire, ciascuno con un inizio e una fine. Il credere permanente l’impermanente, solo perché percepito attraverso i sensi, costituisce l’ignoranza metafisica dell’ente che, incapace di realizzare la propria natura di puro essente, incapace di applicare alle percezioni dei sensi la ragion pura dell’intelletto superiore, “crede” perché sente, tocca, vede, gusta, determinate forme e attraverso i nomi le condivide. Tutto questo viene considerato avidyā, l’ignoranza metafisica da superare attraverso la sua rimozione per dissoluzione-esaurimento.

Mentre in altri tempi, l’uomo viveva in un ordine naturale di cui era elemento integrato e una società tradizionale contemplava la comprensione e il rispetto delle molteplici gradazioni del Divino, grazie al continuo confronto con le sue gerarchie inferiori, i tempi moderni hanno rimosso tutto ciò, quindi l’uomo non ha più dimestichezza con la natura, i suoi cicli e le sue forme. Ha perso le qualità della simbiosi, quelle capacità, considerate oggi irrazionali, di rapportarsi autonomamente col molteplice fenomenico, quelle capacità primigenie che qualcuno lega ad una condizione ideale di giardino dell’Eden. La capacità di cogliere il Divino o un aspetto della sua gerarchia in un albero o in un elemento della natura, andava oltre il raziocinio, oltre la percezione grossolana, ed era uno dei primi passi di quella filosofia naturale che partendo dagli elementali riconosceva l’intera gerarchia fino al Demiurgo.

Oggi, uno dei principali problemi che riscontra l’aspirante conoscitore del Reale è la difficoltà di accettazione della sua propria natura e della conoscenza del puro intelletto; l’uomo comune giunge, addirittura, a ritenere irrazionale tutto ciò che non si conformi alla percezione sensoria. Abituato a ritenere reale solo la percezione sensoriale, ripetuta e condivisa da altri essenti par suo, non è in grado di riconoscere come reale il suo stesso essere e non-reale la percezione. E oggettivo il legno dell’albero, usato per la trave, e non è oggettivo il principio vitale dell’albero stesso, di cui si è perduto anche il nome.

È oggettiva l’egoità, il desiderio conseguente, ma non la sua essenza che stenta a riconoscere, impegnato com’è al conseguimento dei più disparati bisogni. Pur intuendo la propria natura di essente, la rinnega perché non percettibile, preferendo rivolgersi altrove per definire gli scopi del suo manifestarsi. Una motivazione che determina questo comportamento, è l’incompatibilità fra libero arbitrio e la legge di causalità, incompatibilità che si traduce nell’impossibilità di conciliare l’insieme delle percezioni con il puro intelletto.

Leggendo i testi della tradizione metafisica occidentale ed orientale ci accorgiamo come tutti i Conoscitori abbiano chiaramente definito l’impossibilità da parte dell’essente di poter influire sul proprio destino. Dato che ogni azione determina un effetto, ogni azione è causata da determinate e precise cause pre-esistenti alla stessa azione. L’essere individuato pertanto non può ritenersi fautore e artefice delle azioni, può al limite vedersi come loro esecutore, senza alcun merito, demerito o fruizione delle stesse.

Le religioni hanno risolto il problema identificando un Demiurgo, più o meno formale, che dispone l’intero fenomenico, mentre l’uomo moderno affronta la questione attraverso la superstizione: crede di avere una volontà in grado di preordinare gli eventi. Egli si dice di avere la libertà di scelta, perché rifiuta di vedere l’insieme delle causalità precedenti che determinano l’unica via di azione. La capacità dell’ente di immaginare l’insieme di possibilità, ossia parte delle azioni che sarebbero state possibili se le causalità fossero state diverse, viene visto come un ventaglio di opzioni da cui sarebbe possibile scegliere o l’una o l’altra soluzione. Questo perché l’essente, proprio attraverso la percezione, ritiene reale la differenziazione temporale che attua attraverso il ricordo. “Siccome fino al momento di compiere l’azione sono stato in dubbio su quale scegliere, è ovvio che io posso scegliere l’azione che voglio, pertanto è la mia volontà a scegliere e non altro”.

Giunge a chiamare io proprio parte delle cause che determinano l’azione e con cui si identifica; è facile comprendere allora come sia “lecito” nonché normale credere all’esistenza del libero arbitrio.

Questa sovrapposizione, effetto dell’identificazione con i movimenti interiori, viene confutata sia dalla testimonianza lasciataci dai Conoscitori sia dall’analisi stessa degli eventi, effettuata dalla ragion pura. Un’analisi che, per quanto approfondita, solitamente viene lasciata cadere insieme ai suoi risultati poiché, per quanto logici, cozzano con i risultati della percezione e l’esperienza consolidata. L’incapacità di un ente di riconoscere istantaneamente l’azione da svolgere non è certo indice di libero arbitrio, quanto di velamento intellettivo che, sino al momento stesso di compiere quella azione, ha stentato a comprendere la via assegnata.

Si potrebbe parlare di libero arbitrio se, e solo se, tale arbitrio fosse realmente esistente, ossia se fosse possibile compiere insieme due azioni e, solo dopo averne visti gli effetti, scegliere quale lasciare in esistenza; oppure, ancora, se fosse possibile annullare un’azione compiuta e visionare invece lo svolgimento di un’altra. Sino a che non sarà possibile fare questo, non potremo parlare di volontà e libero arbitrio, ma solo di causalità. Sono gli eventi precedenti che hanno determinato, nella manifestazione dell’essente, il possesso di una determinata personalità o individualità, costituita da determinati contenuti o tracce (lasciate dalle azioni). Sono questi contenuti (saskāra) o pensieri (vtti) o opinioni (vāsana) a determinare il compimento dell’unica azione possibile per quell’insieme di concause. L’essente, soggetto all’ignoranza metafisica sulla propria natura di puro essere, ritiene invece che quell’insieme di opinioni sia non solo reale e indipendente, ma anche capace di esprimere una volontà propria.

Questa direzione di pensiero, spesso, porta verso il nichilismo, perché si trasforma a sua volta in una superstizione. Molti autori hanno confuso intellettualismo con ragion pura, mentre il primo è un insieme di inferenze, di ragionamenti, la seconda è l’esercizio della pura ragione, essa non opera per inferenze, ma solo per testimonianza, ossia la ragion pura è quella capacità dell’essere di ritenere e classificare la sua stessa molteplicità. Nel momento stesso in cui inizia la manipolazione della testimonianza - ad esempio l’utilizzo della memoria come evento slegato, e dal continuo divenire e dal eterno presente di cui fa parte, per inferire ipotesi e teorie di cui non si ha conoscenza diretta, essa non è più pura. Diviene quel manas o mente empirica che inizia a creare, ad immaginare ciò che non è in alcun modo, ma lo diviene nell’opinare.

Occorre comprendere e poi ricordare - senza manipolare - che le testimonianze sul libero arbitrio, così come le testimonianze sul Demiurgo o Divino e sulla sua natura, divengono superstizione quando le si cerca di manipolare per ottenere un qualunque beneficio rispetto alla natura stessa della testimonianza. La testimonianza o metafisica tradizionale è una informazione fissata e offerta non per tutti, ma per tutti coloro che vorranno praticare quella via verso il Reale - sia che lo si identifichi col Divino che con il Sé.

Non si può essere dei fans, dei simpatizzanti, dei tifosi della metafisica, così come non si può essere dei tifosi della religione. Questa è una modalità che porta solo al fanatismo e al fondamentalismo - intellettuale e religioso.

Ciò che occorre è il praticare per poter realizzare. Per quanto si possa leggere tutto e il contrario di tutto sulla meditazione, non si saprà nulla rispetto a chi avrà meditato anche solo un minuto. Chi avrà solo letto e vorrà parlarne e insegnare sarà una persona superstiziosa, che crede cioè qualcosa di cui non ha alcuna conoscenza e addirittura vorrebbe insegnare questa superstizione.

Questi libri sono stati scritti per coloro che sono prossimi o coinvolti nei momenti descritti da queste pagine, sono dei memorandum per chi si troverà ad affrontare queste situazioni, a far comprendere che certi eventi non sono insuperabili, ma fanno parte della natura dell'uomo, anzi ne sono essenza.

Per questo occorre che sia l’aspirante che il simpatizzante, ma anche il tifoso, sappiano della loro esistenza e li considerino come una possibilità a cui accedere dopo aver praticato quei percorsi interiori od esteriori - religiosi o filosofici, mistici o metafisici - che i Santi e i Maestri hanno marcato nei diversi rami della tradizione metafisica unica universale.

L’esposizione della tradizione metafisica che l’Advaita Bodha Dìpikā ci presenta non deve suscitare timore nel lettore, né questa introduzione dovrebbe far ritenere impossibile un approccio metafisico alla natura dell’ente; quanto si è esposto è un avviso a non volersi impossessare di quanto non appartiene alla posizione coscienziale dell'essente che si è. La realizzazione della propria natura di puro essere, lasciando cadere quelle strutture e contenuti che velano la possibilità di autorifulgenza attraverso la non generazione (ajātivāda) o la mancanza di sostegni fenomenici (sottili e grossolani), non è il risultato di un percorso fine a sé stesso. Non esiste la possibilità di svolgere una sādhanā advaita, non c’è un percorso non duale, la sua semplice definizione è un paradosso insormontabile.

L’ajātivāda e l’asparśayoga esistono proprio grazie alla loro desistenza che ne impedisce la fattiva definizione. Essi esistono nel linguaggio attraverso la negazione e la sospensione, realmente solo nella Realtà assoluta, quindi inaccessibili per qualsiasi aspirante che si confronti ancora con un’idea di percorso, di inizio e di meta. Possiamo dire che i molti testi tradizionali che indicano e mostrano l’ajātivāda e l’asparśayoga siano una descrizione dell’essenza propria dell’essente, l’Essere-ātman e non dei compendi che illustrano la pratica del fare, come qualcuno potrebbe intendere.

Nell’Advaita non esiste alcuna realizzazione, né percorso perché nella Realtà non esiste alcuno che si debba o possa realizzare. Pertanto non è pertinente a colui che percepisce ancora un mondo da cambiare, una personalità da migliorare, una contingenza da superare, dei simili da aiutare, una meta da raggiungere; per costoro la tradizione indica alcune modalità di percorso che consistono in una applicazione graduale e codificata dell’ajātivāda nelle sfere di manifestazione dell’essente. Questa applicazione consiste nel karmayoga, nel bhaktiyoga, nel rājayoga, nello jñānayoga, ognuno di questi rappresenta l’applicazione dell’ajātivāda nella propria specifica sfera esistenziale.

Bodhānanda

1L’Advaita Bodha Dipikā è una delle poche opere che Śrī Rāmaṇa cita nelle sue conversazioni e di cui raccomandava la lettura al punto che mancandone una versione in lingua inglese, si fece mandare il manoscritto originale sanscrito conservato nelle biblioteche statali da Sua Altezza Smt. Shānta Devi Mahārani di Baroda ed a S.A. il Mahāraja di Trevancore, affinché Lui stesso lo potesse consultare durante la preparazione in lingua inglese che fu riveduta e corretta in sua presenza.

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