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Conversazioni su punta di tastiera n. 1

D. Śaṅkara dice: «Come il filo, benché nascosto dalle perle, è ben visibile tra una perla e l’altra, così la pura Coscienza, celata dalle modificazioni della mente, si svela nella sua purezza tra una modificazione e l’altra». Il Gruppo Kevala commenta: «In questo verso con le parole “come il filo...” si spiega chiaramente la vera natura di quell’immutabile essenza che è la stessa pura Coscienza. Esattamente come il filo coperto o avvolto dalle perle, laddove si manifesta e appare, risulta chiaramente visibile nello spazio compreso tra due perle della collana, così anche la Coscienza pura, cioè la consapevolezza priva di ogni modificazione, sebbene nascosta o inviluppata dalle modificazioni della mente che costituiscono le [diverse] nozioni rappresentazioni, si rivela chiaramente nell’intervallo tra un pensiero e l’altro, cioè tra una modificazione e l’altra. A tale proposito, nel trattato intitolato Pancadasi del riverito Saggio Vidyaranya, viene scritto: “[La pura Coscienza], in sé immodificata, per mezzo della quale sono rese manifeste le modificazioni della mente nella loro totalità come anche le loro assenze, è definita l’Immutabile”. «Così, negli intervalli compresi tra le diverse modificazioni della mente avviene l’esperienza diretta della pura Coscienza Testimone. [Quindi, la coscienza è testimone tanto della presenza quanto dell’assenza delle modificazioni della mente, ma è in quest’ultima condizione che può svelarsi liberamente]. Sempre il Gruppo Kevala: «L’ātman è sempre tale né di certo, può cambiare natura; viene solo velato dalla potenza proiettiva di māyā. La Conoscenza rappresenta quel mezzo che dirada le nebbie; quando esse sono diradate, l’ātman si svela da sé. La Conoscenza non opera sull’ātman, ma sull’avidyā māyā; quando lo splendore dell’ātman irraggia nella sua infinitezza, spariscono sia l’ignoranza che la Conoscenza, come sparisce la polvere della noce kataka dopo aver purificato l’acqua».Le ultime note sono quelle che maggiormente mi interessa sottolineare. L’ātman, la pura Coscienza è testimone sia della presenza, che dell’assenza delle modificazioni. Quindi non testimonia solo il pensiero-pensare, ma anche la sua assenza, pertanto è altro e parimenti comprende entrambe le condizioni. La vidyā è conoscenza, quel fuoco sacro che brucia ogni oggetto in ultimo anche se stesso, così come nell’esempio della polvere di noce kataka che purifica l’acqua “purificando” anche se stessa.

R. La libertà dell’essente è proprio nel riconoscersi “essere”, ossia Pura Realtà. È quell’identità che permette di vedere il fenomenico altro da sé e quindi non reale rispetto all’essenza o inseità.
Questo è il savikalpa samādhi che contiene ancora un seme di esistenza, quello dell’essente che si contempla “esistente” proprio grazie al fatto che c’é altro che non è (la natura o non essere).
In seguito è sempre l’essente che sprofonda per identità nella Realtà Assoluta e quindi non si può più definire essente in alcun modo perché manca il non essere per determinare la definizione.

D1. Usare le parole per risvegliarsi alla Realtà omnipervadente è un’arte difficile. Le parole ed i ragionamenti hanno un significato nobile o, meglio, illuminativo soltanto se usate a guisa del classico rametto incandescente che svanisce nel fuoco da esso stesso acceso (metafora imperfetta, ovviamente, dato che il Fuoco-Realtà non si accende e non si spegne).
Venendo al punto che mi interessa - ovvero alla contrapposizione “essere-non essere” implicita nella riflessione precedente -, non ritengo valido opporre l’Essere al non essere, a meno che si riduca arbitrariamente il verbo essere - tempo infinito dell’affermazione primaria “io sono” – al significato parziale di esistere, da ex sistere, levarsi fuori, apparire.
Rovesciare l’Essere in Sé nella sua negazione significa permanere nel circolo vizioso del discorrere dicotomico, senza comprendere che, come sostiene Platone: “La Verità si afferma anche quando la si nega”.
A me pare che l’unica nostra certezza consista nella consapevolezza di Essere, tutto il resto (“io sono questo o quello”, ma anche supporre stati ulteriori all’Essere) è doxa, opinione, relatività, sovrapposizione, nulla (scriveva M. Eckhart: “L’uomo [in quanto individuo che si pensa separato dall’Essere] è un puro nulla).
Dalla consapevolezza di Essere, mondata di qualsivoglia upādhi [sovrapposizione], scaturisce spontanea l’“immersione” in Paramaśiva (Realtà Assoluta, Paramātman, Buddhata o che dir si voglia) non suscettibile di alcuna definizione, dato che il Supremo contiene, vivifica e trascende tutto.
Parlare di “immergersi”, tuttavia, richiama inevitabilmente l’idea del divenire e allora è forse più corretto affermare, basandosi sull’unica conoscenza certa alla quale sopra accennavo, che la pura consapevolezza di Essere e lo stato dell’Unità assoluta (Kaivalya) sono un tutt’uno.
Scrive infatti Parmenide, ispirato dalla Dea - presumibilmente Dike (la Giustizia): «Orbene io ti dirò - e tu ascolta e ricevi la mia parola - quali sono le vie di ricerca che sole si possono pensare: l’una che “è” e che non è possibile che non sia - è il sentiero della Persuasione, perché tiene dietro alla Verità - l’altra che “non è” e che è necessario che non sia. E io ti dico che questo è un sentiero su cui nulla si apprende. Infatti, non potresti conoscere ciò che non è, perché non è cosa fattibile, né potresti esprimerlo. Secondo la Tradizione del Sanatana Dharma, l’eterodossia di certo Buddhismo consiste proprio nel relativizzare il Sé Assoluto. In fin dei conti la dottrina liberatrice è soltanto il poco che può esser detto al fine di risolvere l’identificazione nel nulla, ovvero l’illusione di credere che Qui manchi qualcosa, e svelare l’Ineffabile.

D. Il termine “essere”, così come la parola “uno” per esempio, sono tra i più fraintesi, confusi, e talvolta persino a sproposito male-usati vocaboli di cui si fa uso in vari ambiti, non ultimo quello filosofico dove, ben che vada ha almeno due accezioni. La prima vede il termine essere quale sinonimo di assoluto, infinito, e visto che siamo in ambito advaita, anche di nirguṇa, “il quarto”, etc.
La seconda accezione lo vede invece usato in vece di Uno principiale, seme causale, ontologico, indefinito, saguna... A ben vedere l’uno fa subito la sua comparsa, tanto che per distinguere l’Uno in senso metafisico (assoluto) si è voluto aggiungere “senza secondo”, proprio per non incorrere nel fraintenderlo con l’“uno con secondo” che invece è saguna.
In altri termini, Raphael introduce - per aiutare il linguaggio e la comprensione - lo zero (metafisico), per distinguere dall’uno (principiale, ontologico, causale...) e dalla conseguente molteplicità (due, tre, dieci, venti...) che necessita dello zero (pur non avendo questi alcun valore contingente) per estrinsecarsi.
La stessa “processione”, come la chiamava Plotino, è in Platone che chiama l’assoluto Uno-Uno o Uno-Bene, il principiale-ontologico Uno-Molti, ed il piano sensibile “uno e i molti”.
Dove viene a collocarsi allora il non-essere? Il non-essere è semplicemente l’indefinita possibilità dell’Uno principiale, ovvero il Molti dell’Uno-Molti, il molteplice e solo dopo la manifestazione, māyā stessa. Īśvara stesso non sarebbe se non fosse māyā, la manifestazione.
Dal punto di vista dell’assoluto, permettete questo ossimoro, già l’unità principiale, l’essere è determinazione, qualificazione, “limite” in quanto essente. Ed il momento in cui “emerge” la determinazione, emerge parimenti l’oltre il limite, l’altro dalla determinazione, dalla qualificazione.
Comunque, pur in quest’ottica, non vedo contrapposizione, ma sovrapposizione, polarità, talvolta moltiplicazione e molteplicità, così come nell’ambito del due e del molteplice, l’uno non è in contrapposizione, ma sommato, moltiplicato, sovrapposto, riflesso a sé stesso... Il due è costituito dalla somma di due unità, o se preferiamo di un’unità che si proietta in due, tre molti, ma che sempre unità resta all’origine, né mai viene meno a sé stessa.
Il molteplice è proiezione, riflessione, sovrapposizione dell’unità, talvolta appare contrapposizione, ma non lo è mai nell’essenza, perché l’Uno c’è sempre in ogni molteplice, così come ogni dimensione, lineare, piana, volumetrica è proiezione dell’uno-punto.
Credo che non-essere sia stato usato in questo senso, solamente per far comprendere che, comunque, qualsiasi determinazione, qualificazione, anche la prima, l’essere ontologico, principiale, il momento che viene in esistere, in essere, afferma con la sua sola presenza il non-essere, l’altro da sé, da lui, così come l’unità aritmetica, nel momento in cui viene in essere, porta seco il due, il tre, il molteplice, sia pure nel caso di uno principiale - solo a livello potenziale, di un potenziale indefinito che troverà manifestazione solo con Īśvara-māyā o puruṣa-prakṛti.

R. Ricordiamo che, pur con tutti i limiti del linguaggio, la tradizione è l’insieme della descrizione delle testimonianze e non la trasmissione di un insieme di doxa [opinioni].
Un aspirante discepolo non può esimersi dal magistero comandato, in ragione del liberamente ricevuto, liberamente dato, e dare traccia della propria presenza come testimonianza, ove sia stata debitamente richiesta, nella linea e nel linguaggio opportuno. È la testimonianza condivisa che permette la condivisione della visione, attraverso le debite pratiche, secondo le possibilità di ciascuno. Quando la testimonianza di un aspirante coincide con quanto i vari rami della tradizione tramandano, rimarca che la tradizione è unica, universale e metafisica, slegata dallo spazio - tempo recepito come esistenza attraverso la percipienza del molteplice. Non si tratta di voli pindarici, di costrutti, di astruse teorie tese a negare il mondo dei nomi e delle forme, quanto di testimonianze tese a mostrarne la possibilità di trascendenza. La tradizione è tale non perché tramandata, ma perché è vivente nell’aspirante che, praticandola, la testimonia.

D1. In ogni caso ritengo fondamentale tenere saldamente presente l’intuizione che tutto è già risolto, da sempre e per sempre. Abhinavagupta, in un passo folgorante incentrato sul tema della “Differenza nell’Identità”, afferma: «Il non duale di cui parliamo non è del tipo che vieta l’ingresso alla dualità. Farlo equivarrebbe a cadere nel vostro modo di pensare e avremmo una dualità del tipo meno ambiguo. La vera non dualità esiste quando si hanno simultaneamente espressioni come “Questo è dualità, questo è non dualità, questo è insieme dualità e non dualità. [...] Diversamente da voi, non abbiamo nulla da rifiutare e nulla da accettare”».
Penso, inoltre, che per risvegliarsi all’ineffabile sahaja nirvikalpa samādhi, non contrapponibile ad alcunché, sia indispensabile “meritarsi” la Grazia del guru. Diversamente, l’ente che aspiri, sia pur sinceramente, alla Liberazione-Illuminazione rimarrà sul piano concettuale.

R. Difficile immaginare una consapevolezza del Turīya che contempli una possibile distinzione fra guru e vidyārthin [studente della conoscenza: vidya]. Considera anche la difficoltà di testimoniare cotale Realtá, nonché la sua manifestazione all’interno di quest’ultima stessa.
L’esposizione della testimonianza può avere diverse modalità a seconda dell’espositore e dell’astante. In questo caso quanto appare come ragionamento, forse logico, potrebbe considerarsi una semplice sequenzialitá esposta per come una mente può mediarla nel linguaggio. Non avendo usi profondi in ambito di linguaggio e di filosofia, si spera vorrai perdonare tali limitazioni comunicative, anche ove si reiterassero.
L’essere dell’“io sono”, inizialmente non è da considerarsi una affermazione primaria (secondo questa esperienza), in quanto sorge proprio per percezione di sé grazie all’esistenza di un limite: l’altro, il secondo. Infatti è un “io sono questa coscienza di essere, individuata dal non essere”. Qualcuno la chiama anche ahaṁvṛtti.
È anche la prima percezione/sensazione [che si ha] uscendo da alcuni samādhi, è quasi una meraviglia di esistere quando viene colta (nell’ambito dell' “iti iti”). Per chi volesse confrontarsi col processo inverso, perso il contatto con l’altro, ossia cessata l’individuazione, rimane l’essere o Ātma o Pura Realtà.
Qui si ha la coscienza di essere; nel senso che non c’è determinazione del molteplice, ma della sua origine che è proprio questo “essere cosciente di essere”.
L’altro ancora non è “essente”, ma proprio perché cosciente di essere, è questo essere ad esserne seme. Appena si definisce l’essere (l’uno) sorge il non essere (il molteplice). Se hai coscienza di essere è perché hai coscienza che esiste il non essere. Immagino che sia per questo che il savikalpa è considerata la realizzazione duale. Il passaggio al nirvikalpa è più facile da descrivere: cessa la coscienza di essere, non c’è più l’affermazione di esistenza e l’essere (senza più un centro, un soggetto) è finalmente quell’Essere in Sé che viene anche indicato come Pura Coscienza o Consapevolezza in Sé, Beatitudine in Sé: lo zero metafisico di cui ci parla Raphael.
Ecco confermata l’identità fra la testimonianza platonica e quella advaita: è negando l’essere che lo si afferma.
Da un altro punto di vista è vero anche il contrario: è affermandolo che lo si nega. Infatti sostenendo: «A me pare che l’unica nostra certezza consista nella consapevolezza di Essere», se si sta affermando la “certezza” della consapevolezza dell’essere, si è – o si ritorna – nei meandri della mente. Infatti o si è nella Consapevolezza in Sé o se ne afferma la certezza; nel secondo caso si è nel dualismo che può affermare l’essere come esperienza solo grazie al non essere. È solo qui, sul piano duale, che si può avere coscienza dell’esperienza e dell’esperiente. L’atto stesso di esperire l’essere necessita la differenziazione, fra lo stesso e il non-essere. È come dire (ma si sta stirando la semantica del linguaggio abituale per scadere nella metafora) che, nella coscienza di essere, il Sé è l’Inseità stessa, il soggetto: cioè Īśvara crea jagat [il mondo].
Ugualmente quando consideriamo le parole di Meister Eckart: «L’uomo [in quanto individuo che si pensa separato dall’Essere] è un puro nulla», è questione di significato: per essere intende la Pura Realtà o la Realtà Assoluta?
E per nulla intende il non essere in quanto divenire (o essere individuato), oppure si riferisce alla Pura Realtà o Realtà Assoluta?
La frase è comunque valida, con un suo significato ben diverso, testimoniando diversi livelli di lettura, da “posizioni coscienziali” diversamente possibili.
C’è un punto che forse va approfondito per lasciare una traccia più intellegibile. Marcare come spontanea l’immersione in Paramaśiva, la Realtà Assoluta che dovrebbe scaturire dalla Coscienza di essere, merita una delucidazione. Se concettualmente è un semplice passaggio logico, nella pratica o sādhanā, pur mancando la volitività di un soggetto, la spontaneità non è semplice, perché realizzare Paramaśiva incarnandolo pienamente nel mondo, pone oltre ogni idea di dualità e di non dualità, quel sahaja nirvikalpa samādhi spesso facilmente nominato.
L’Essere e Kaivalya sono sì la medesima cosa, ma portare consapevolmente Kaivalya nel mondo, necessita una tale purezza che anche ogni idea di non dualità è chiamata a sciogliersi, e indossando ogni aspetto della dualità (iti iti), si va oltre ogni aspetto formale del duale e del non duale.
Śrī Rāmaṇa Mahārṣi impiega diversi anni per stabilizzare il sahaja nirvikalpa samādhi, anni in cui il suo corpo sopravvive perché nutrito e curato dai sādhu di Aruṇācala. Solo il completamente di questo processo, permette allo sthitaprājña di parlare al mondo da ogni punto di vista del molteplice.
«Onde rimuovere tale “Ignoranza principiale”, occorre trascendere coscientemente i vari piani-stati relativi (neti neti) e quindi comprenderli (iti iti) in quanto oggetti di conoscenza nella propria pura e infinita Coscienza brahmanica.
La consapevole negazione del finito, del limitato, ecc., è l’affermazione stessa dell’Infinito, ossia di quella pura Coscienza che, non identificata ad alcunché, né caratterizzata da alcuna qualificazione, dimora nella propria natura di Non dualità; e la Non dualità può essere realizzata solo per una diretta “presa di coscienza” della propria identità con Brahman.
«Si deve così ricorrere alla corretta meditazione di quelle sentenze vediche (Mahāvākya) le quali, in forma sinteticamente concisa di veri e propri mantra risolventi, intendono stabilire tale identità coscienziale al di là d'ogni rappresentazione o sovrapposizione mentale; e questa meditazione, compiuta più nella coscienza che nella mente, più per intuizione superconsapevole (buddhi) che per analisi razionale (manas), costituisce un mezzo diretto di risveglio alla consapevolezza della Realtà-Brahman».
Poi come giustamente dici, citando Parmenide, ci sono anche vie più semplici, quelle tengono “dietro alla Verità”. Potremo parlarne in altro momento?

 Bodhananda - Conversazione (Tratto da Ml advaita vedanta, senza data)

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