Questo sito utilizza cookie, anche di terze parti, per migliorare la tua esperienza e offrire servizi in linea con le tue preferenze. Chiudendo questo banner, scorrendo questa pagina o cliccando qualunque suo elemento acconsenti all’uso dei cookie. Se vuoi saperne di più o negare il consenso a tutti o ad alcuni cookie vai alla sezione.

vedanta.it

Tantrismo

 I CULTI

1

COSA SONO I TANTRA?

Ogni sistema della filosofia indù, eccetto l’advaita vedānta, ha un aspetto legato al culto, ma persino l’advaita riconosce il valore del culto per l’evoluzione spirituale dell’anima. Ciò che conta nel culto è la modalità di adorazione religiosa poiché lo scopo dell’adorazione è di elevare l’uomo dal livello della sensibilità a quello della divinità, mediante un uso appropriato dei sensi. In India la tecnica mediante la quale ciò viene attuato è stata chiamata tantra. I tantra sono i testi che iniziano il devoto a questa tecnica di adorazione e sono conosciuti anche come āgama [scritture tradizionali, letteratura canonica in riferimento a varie scuole, “ciò che è stato tramandato"] in quanto i culti basati su queste scritture sono usualmente indicati come culti tantrika.

Il termine tantra significa “ciò per mezzo del quale germoglia la conoscenza”. Il Kamika āgama dice che il tantra è chiamato così poiché esso spiega il significato di tattva [letteralmente “l’essere (tat) di ciò”, principio elementare, essenza, realtà e verità oggettiva inconfutabile e di carattere universale] e mantra [formule e parole sacre] e libera l’uomo dalla schiavitù: 

            tanot vipulan arthan tattva-mantra samanvitan,

                        tranam ca kurute yasmat tantram ity abhidhiyate 

I tantra, così, hanno lo stesso scopo dei Veda. Secondo la tradizione ortodossa indù, tanta e āgama sono fondati sui Veda e non c’è divergenza di dottrina tra essi e gli āgama. Nel Kulārṇavatantra, Śiva dice a Pārvatī che non v’è differenza tra la filosofia religiosa del tantra e la verità dei Veda

            tasmat vedatmakam sastram

                        viddhi kaulatmankam priye

«Dunque, mia cara, sappi che la Scrittura che ha la natura dei Veda è della stessa natura dei tantra».

          Secondo gli insegnanti tantrika, le quattro classi di scritture, cioè veda, smṛti, pūraṇa ed āgama sono rispettivamente designate per le quattro età o yuga, cioè satya, tretā, dvāpara e kali. Il particolare tipo di scrittura applicabile alla presente era di kali sembrerebbe così essere āgama o tantra.

L’induismo popolare è influenzato moltissimo dai tantra. Come abbiamo visto, il rituale familiare e del tempio e l’osservanza di digiuni e festività, seguono prevalentemente le direttive date nei tantra. Mentre i riti vedici presentano restrizioni di casta e varie limitazioni, i tantra non fanno tali distinzioni e sono aperti a tutte le caste e ad entrambi i sessi. Il Gautamiya-tantra dichiara: 

             sarva-varnadhikaras ca

                           narinam yog ya eva ca 

            «Tutte le caste sono idonee, ed anche le donne sono qualificate». 

             I tantra sono diffusi anche in aree al di fuori dell’India. Bhāratavarṣa [nome tradizionale della penisola indiana] è di gran lunga più vasta dell’India odierna ed è divisa in tre parti chiamate krāntā, e cioè Viṣṇu-krānta, ratha [carro da processione a due ruote]-krānta e aśva [cavallo]-krānta, ciascuna delle quali ha assegnati sessantaquattro tantra. La terra ad est delle colline Vindhya, che si estende fino a Java è Viṣṇu-krānta; il paese a nord di Vindhya, che include la Maha-Chīnaḥ,[1] è ratha-krānta, mentre il resto del paese, nella parte ovest, è aśva-krānta. Il buddhismo, che è la religione di molti paesi asiatici, ha i propri tantra. Nell’induismo, i nomi dei cinque principali culti tantrika sono generalmente: gāṇapatyā [relativi a Ganeśa], saura [al Sole], vaiṣṇava [a Viṣṇu], śaiva [a Śiva] e śakta [alla Śakti]. Oggi non esistono molti seguaci dei primi due culti, mentre il vaiṣṇavismo ed il śaivismo sono quelli maggiori, ma fu lo śaktismo che si specializzò maggiormente nelle modalità tantriche di adorazione, pur se, a causa della disonestà che si insinuò nel culto, cadde in disuso per qualche tempo. Recentemente, comunque, c’è stato un risveglio di interesse per lo śaktismo che presenta una stretta affinità con lo śaivismo, poiché la Dea del culto śakti, secondo la mitologia indù, è la consorte di Śiva. 

2

IL CULTO GĀṆAPATYĀ 

Una delle più popolari divinità induiste è Gaṇapati, dal volto di elefante. I suoi idoli si trovano nei templi e nelle case, come anche agli angoli delle strade e sul passaggio dei fiumi, sugli argini dei serbatoi e sotto gli alberi sacri, insomma lo si trova in ogni angolo o posto difficoltoso. La gente invoca il Suo nome e lo adora prima di intraprendere qualsiasi azione e il suo simbolo viene tracciato prima di iniziare a scrivere qualunque cosa: conti, brani letterari, lettere o persino liste della spesa. Di fronte alla sua immagine, vengono compiuti gesti che esprimono penitenza per gli errori commessi e si spezzano noci di cocco come ringraziamento per i successi conseguiti. La festa di Gaṇapati, che commemora la nascita della divinità, cade tra agosto e settembre, ed è celebrata in tutta l’India, in particolare nel Maharastra [India centro-occidentale].

Ci sono diverse opinioni di studiosi riguardo all’origine del culto di Gaṇapati. Alcuni credono che Gaṇapati o Gaṇeśa fosse originariamente una divinità del raccolto non ariana che venne aggregata successivamente al pantheon induista. Altri affermano che l’origine di questa divinità può essere riscontrata nello stesso Ṛgveda, in particolare nelle descrizioni di alcune divinità come i Marut, Rudra, Bṛhaspati, e Indra. I Pūraṇa fanno di Gaṇeśa un figlio di Śiva e Pārvatī, fratello maggiore di Skanda-Kārttikeya[2] e contengono varie leggende relative alla nascita di Gaṇeśa in cui alcune lo considerano progenie di un singolo genitore, Śiva o Pārvatī, mentre altre lo ritengono figlio di entrambi. Secondo il Varaha Pūraṇa, Gaṇeśa esce dalla fronte di Śiva, mentre lo Skanda ed il Matsya Pūraṇa affermano che uscì dall’olio e dagli unguenti che Pārvatī usava per il bagno. L’informazione data nel Suprabhedāgama è che egli nacque da Śiva e Pārvatī che avevano assunto la forma di una coppia di elefanti. In accordo ad alcune leggende, Gaṇeśa fu creato con una testa di elefante, mentre, secondo altre, questo aspetto fu il risultato di un incidente. Tutte queste opinioni divergenti vengono conciliate dallo Śiva Pūraṇa che dice che l’origine di Gaṇeśa è differente nei diversi eoni della creazione.

Come ogni altra divinità, anche Gaṇeśa ha molti nomi, tutti significativi in quanto descrittivi della sua forma e funzione. Il termine Gaṇeśa ed il suo equivalente Gaṇapati significano “Signore e capo dei servitori di Śiva”. La divinità ha il volto di elefante, Gajānana; ha una proboscide attorcigliata, Vakratunda; una zanna, Ekadanta e un ventre pieno, Lambodara ed è Colui che cavalca un topo, Akhuratha. Pone ostacoli sul cammino degli uomini, ma li rimuove anche; dunque è Vighneśvara, Vighnaraja, Vināyaka. Elargisce il successo a coloro che cercano la Sua grazia: Siddhi-data, e li protegge, Heramba. La funzione di rimuovere gli ostacoli ed elargire il successo è quella predominante nella concezione di Gaṇeśa. I devoti si propiziano Vighneśvara per essere aiutati nelle difficoltà e conseguire gli obiettivi che desiderano. In un Pūraṇa, Śiva si rivolge al figlio dal volto di elefante come segue: «Il Tuo nome sarà Gaṇeśa, Vināyaka, Vighnarāja, il figlio di Śiva. Successo e disappunto procederanno da Te. Tu sarai adorato ed invocato prima degli altri dei in tutte le occasioni, perché altrimenti l’oggetto e la preghiera di colui che ometterà di farlo falliranno».

Nella mitologia indù più antica, Gaṇapati è un Dio celibe, un brahmacārin. Nella tradizione successiva, però, egli viene ad avere due consorti, Buddhi e Siddhi, che stanno a significare che Lui solo è il signore della saggezza e del successo. Nelle più antiche rappresentazioni viene raffigurato senza una compagna, mentre in quelle successive, create specialmente dopo la nascita della setta ganapatya (circa V-VI sec. d.C), una divinità femminile è seduta accanto a Lui. Secondo questa setta, Gaṇapati è il supremo Dio, superiore persino alla trinità indù, Brahmā, Viṣṇu e Śiva. La Gaṇapati Upaniśad comincia con la seguente preghiera: 

«Om! Mi inchino a Gaṇapati! Tu solo sei la Verità visibile. Tu sei il Creatore, il Preservatore, il Distruttore. Tu sei tutto questo, Brahman. Tu sei, in verità, l’eterno Sé. Tutto questo universo è nato da Te, in Te questo universo avrà risoluzione… Tu sei Brahmā, sei Viṣṇu, sei Rudra». 

        Come abbiamo già osservato, i seguaci del culto di Gaṇapati combinano Śakti con Gaṇapati, Śakti-Gaṇapati si dice abbia cinque forme esoteriche: Ucchiṣṭa-Gaṇapati, Mahā-Gaṇapati, Ūrdhva-Gaṇapati, Piṅgala-Gaṇapati e Lakṣmī-Gaṇapati. A tal riguardo, sarebbe interessante notare che Anandagiri[3] fa riferimento, nel suo Śankaradigvijaya, a cinque varietà di sette gaṇapatya. È vero che tutte considerano Gaṇapati come la più alta divinità, ma ciascuna Gli assegna un nome differente, Lo adora in una forma in qualche modo diversa e fa uso di differenti mantra. Il primo gruppo di ganapatya menzionato da Anandagiri consiste di coloro che adorano Maha-Gaṇapati. In questo aspetto la divinità dovrebbe essere meditata come di colore rosso, con dieci braccia e con la sua Śakti accanto a Lui; dovrebbe essere adorato come il creatore di tutti gli dei, come il supremo Sé. Il secondo gruppo è devoto a Haridrā [curcuma]-Gaṇapati, di colore giallo, con quattro braccia ed un terzo occhio. Qui, il Dio diventa il capo degli dei ed i suoi devoti si marchiano entrambe le braccia col viso di elefante del Dio avente una sola zanna. La deità del terzo gruppo è Ucchiṣṭa-Gaṇapati, la cui forma è dotata di quattro braccia, ed è raffigurato in compagnia della sua Śakti. I membri del quarto gruppo portano un segno rosso sulla fronte. Essi adottano quelle che sono conosciute come pratiche della mano sinistra (vāmācāra), ed adorano il loro Signore con i pañcatattva. In questo gruppo non vi sono restrizioni di casta o altre. I seguaci degli altri tre Gaṇapati: Navanīta, Svarṇa e Santāna, affermano di aderire al vedamārga [la via dei Veda], ma sono anch’essi ganapatya, essendo la loro divinità principale Gaṇapati e gli altri dei considerati nient’altro che parti di Lui.

La concezione di Gaṇapati non è confinata all’induismo. Il buddismo, nel corso della sua evoluzione, ha assorbito questa concezione e alcuni bauddha affermano che un mantra mistico in onore di Gaṇeśa, chiamato Gaṇapatihṛdaya, fu rivelato dal Buddha stesso al suo discepolo favorito Ananda a Rajagriha. Quando il buddismo si diffuse in altri paesi, portò con sé alcuni aspetti dell’induismo includendo il concetto di Gaṇapati. In Cina, per esempio, i testi e le pratiche furono introdotti dai monaci buddisti che ivi si recarono. La dottrina dei maṇḍala delle due parti conosciute come il Vajra-dhātu [base] ed il Garbha-dhātu, che fu assorbita dal Mahāyāna dai tantra, divenne molto popolare in Cina. Tali maṇḍala sono diagrammi mistici in cui Vināyaka ha il suo posto. In Cina, come pure in Giappone, Gaṇeśa viene rappresentato in due modi: in forma singola oppure doppia. Sul primo non occorre alcun commento, mentre il secondo è un evidente risultato dell’influenza tantrica. In queste rappresentazioni si trovano due divinità dal volto di elefante una di fronte all’altra, intrecciate. I seguaci delle sette che adoravano tale forma adottavano rituali segreti, evidentemente tantrika.

È quanto si ricava dai seguenti versi del Śāradā-tilakā [ornamento di Śāradā, altro nome di Sarasvatī], in cui è dichiarato l’intimo significato e lo scopo dell’adorazione di Gaṇeśa:

             padam stutinam apadam srutinam lilavataram param astamurteh,

                        nagatmako va purusatmako vetyabhedyam adyam bhaja vighnarajam

             «Prega Vighnaraja che è l’oggetto di ogni lode, ma che neanche i Veda possono ottenere, che è l’allegra incarnazione di Śiva con otto forme (cioè terra, acqua, fuoco, aria, etere, sole, luna ed egoità), e del cui aspetto non è possibile dire se sia elefantino o umano, e che è primordiale».

             vedanta-gitampurusam bhaje ‘ham

                        atmanam anandaghanam hrdistham,

            gajananam yam-mahasa jananam

                        mahandhakaro vilayam prayati

             «Io prego il Dio dal volto di elefante, il Puruṣa adorato nel vedānta, il Sé che è beatitudine, seduto sul cuore, e mediante il quale l’imponenza della grande oscurità dell’ignoranza che avviluppa i popoli viene allontanata». 

IL CULTO SAURĀ 

Il sole è l’oggetto di adorazione nel culto saurā o śaurya [eroismo]. Il nome del culto deriva dalla parola sūrya che significa sole. I fenomeni associati al sole ispirarono i poeti vedici a concepire diverse divinità solari, cui viene dato il nome āditya. Originariamente āditya, che significa “figli di Aditi”[4] (priva di legami), fu il nome di gruppo di tutti gli dei. Ma successivamente, il termine fu ristretto nella sua denotazione, e venne a significare soltanto le divinità solari. Di queste, le divinità più importanti sono Sūrya e Savitṛ. Sūrya è una divinità solare molto concreta, in quanto personificazione della sfera del sole. Negli inni vedici, Sūrya viene descritto come l’occhio degli dei perché ha una vista capace di vedere lontano e di vedere tutto, è l’osservatore del mondo intero. Egli osserva tutti gli esseri, rimanendo come testimone delle azioni buone o cattive dei mortali. Desta gli uomini dal sonno e li spinge all’attività, è l’anima delle cose animate ed inanimate; il Dio della luce. Savitṛ è la divinità che stimola e muove tutti gli esseri, non è soltanto il sole che sorge, ma anche il sole che tramonta. L’aspetto che colpisce di lui è il suo color oro. Ha occhi dorati, mani dorate, lingua dorata. Il noto Gāyatrī-mantra è indirizzato a lui. Il praticante di questo mantra medita sulla luce risplendente ed adorabile di Savitṛ, ed a Lui si appella affinché guidi i suoi pensieri e le sue azioni verso il giusto cammino.[5]

Il sole, che è l’astro più splendente e potente, divenne il simbolo delle divina energia e del divino splendore. Il culto che derivò dall’adorazione del sole fece di questo astro la più alta divinità. Da Anandagiri apprendiamo che ci furono sei gruppi di adoratori del sole di cui uno adorava il sole nascente, un altro il sole al tramonto ed un terzo il sole al suo culmine, a mezzogiorno. Un altro gruppo adorava questi tre momenti del sole nella forma di una trinità (trimūrti). Un quinto gruppo concepiva il sole in forma antropomorfica, mentre i membri dell’ultimo gruppo portavano segni del globo solare marchiati a fuoco sui loro corpi. Ciò che caratterizzava tutti i seguaci del culto del sole era un segno distintivo rosso di pasta di sandalo sulla fronte, come pure una ghirlanda di fiori rossi attorno al collo. Tutti ripetevano lo stesso mantra di otto sillabe e ritenevano che Sūrya fosse Brahman, la sorgente di tutti gli esseri.

Un tempo l’adorazione di Sūrya era molto popolare e c’erano molti templi a Lui dedicati. Le immagini del dio-sole che si possono rinvenire nel nord dell’India evidenziano l’influenza del culto iraniano del sole. Varāhamihira[6] descrive l’aspetto [antropomorfo] del sole nel suo Brhat-saṁhitā e la medesima descrizione si riscontra nelle immagini del sole nel nord India in cui il dio ha i piedi e le gambe nascosti dalle ginocchia, una fascia intorno alla vita con una estremità pendente verso il basso. Secondo una leggenda del Bhaviṣya Pūraṇa, il culto del sole giunse in India da Śakadvīpa.[7] Hiven Tsiang[8], il pellegrino cinese, fornì una pittoresca descrizione del tempio del sole di Multan[9] che probabilmente è il primo del genere costruito in India ai tempi di Kaniska, il re del Kuśana[10].

Il dio-Sole viene adorato non soltanto dagli appartenenti alle sette citate, ma in generale da tutti gli indù. Egli è il dio degli agricoltori e di tutti coloro che desiderano vitalità ed energia. Con la festività di Sankranti (conosciuta nel sud dell’India come Pongal), si celebra la gloria del sole e la sua munificenza nella forma di un buon raccolto. Il sole viene pregato non solo per la prosperità terrena, ma anche per la distruzione del peccato e per l’ottenimento della liberazione finale. Come per tutti i tantra, anche per il culto del sole lo scopo finale è la realizzazione dell’identità con lo Spirito supremo. Un passo della Īśāvasyopaniṣad è in forma di preghiera rivolta al Sole: 

             pusann-ekarse yama surya prajapatya vyūha rasmin samuha, tejo yat t rupam kalyanatamam tat te pasyami yo savasau purusah so ham asmi

            «O tu che ci nutri (puśan), unico veggente (ekarsi), o Tu che controlli (yama), o Sole (sūrya), Progenie di Prajapati, protendi i tuoi raggi! Accresci il Tuo splendore (tajas)! Quella che è la Tua forma più bella – quella di Te io sono. Colui che è quello, quella persona (puruśa) – Io sono Lui!». 

4

IL CULTO VAIṢṆAVA

Le scuole di filosofia vaiṣṇava sono molte, ma ciò che le accomuna tutte è l’identificazione della Realtà suprema con Viṣṇu. In ogni regione dell’India un’ampia parte di indù sono adoratori di Viṣṇu che, nei templi a Lui dedicati, viene adorato in una miriade di forme. Appare, per esempio, come Nāra-Nārayana a Badrinath; come Kṛṣṇa a Mathurā, Vṛndāvana, Gokula e Dvāraka; come Jagannātha a Purī; come Viṭhobā [o Viṭṭhala] a Pandharpur; come Śrīnivāsa [rifugio del Signore] a Dirupati; come Varadaraja a Kanci e come Ranganatha a Srirangam. Le leggende dei Pūraṇa citano alcuni saggi come Nārada, Śāṇḍilya e Śuka [il “pappagallo”, figlio di Vyasa] e, in tempi storici, apparvero parecchi mistici devoti di Viṣṇu che diffusero la fede vaiṣṇava tra le masse. Gli āḻvār[11] del Tamil Nadu, i santi del Mahārāṣṭra, Kabir e Tulsidas nella valle dell’Indo-Gange, e Caitanya nel Bengala – per menzionare solo i nomi di una sparuta minoranza – furono la punta di lancia dei movimenti bhakta (devozionali) nei loro rispettivi tempi ed aree. Vennero anche gli ācārya, tali come Ramanuya, Madhva, Nimbarka e Vallabha, che costruirono sistemi filosofici sulle fondamenta del vaiṣṇavismo. Come molte tradizioni religioso-filosofiche dell’India, il culto di Viṣṇu si diffuse nelle colonie in cui gli indù si erano stabiliti ed alcuni forestieri giunti in India abbracciarono la fede di Viṣṇu convinti della sua eccellenza. In una iscrizione a Besngar, un ambasciatore yavana (greco) di nome Eliodoro, indica sé stesso come un bhāgavata e riferisce di avere eretto un Garuḍa-dhvaja [un vessillo col mitico uccello] in onore di Vāsudeva, il Dio degli dei.

Il culto vaiṣṇava è noto con parecchi altri nomi, come bhāgavata, pañcaratra, sāttvata ed ekāntika. Bhāgavata significa semplicemente culto di Bhagavat, il Signore. Coloro che seguono la tradizione bhāgavata traggono l’ispirazione del loro credo dalla Bhāgavata Pūraṇa, dalla Bhagavadgītā e dalla sezione nārāyaṇīya del Mahābhāratā. I Pañcaratra-saṁhitā sono testi di rituali di adorazione di cui i più importanti sono: pauskara sattvata e yāyā. Gli argomenti trattati sono: 1) la conoscenza di Hari (jñāna), 2) il metodo di concentrazione mentale (yoga), 3) la costruzione di templi e l’installazione in essi di idoli (kriyā); 4) l’osservanza di riti giornalieri e la celebrazione di festività (caryā). In quelle che sono conosciute come vaikhānasa-āgama, vengono fornite dettagliate istruzioni per la costruzione di templi e la modellatura di idoli. Il termine sattvata dato al culto di Viṣṇu è probabilmente derivato dal nome del clan di appartenenza di Śri Kṛṣṇa. Ekantika significa “avente un solo ed unico scopo” ed il vaiṣṇavismo assume questo nome in quanto considera Nārāyaṇa come il supremo e solo fine dell’uomo. Secondo gli studiosi di questo specifico campo, molte correnti di pensiero indiano antico confluirono nella formazione del vaiṣṇavismo. Alcune fonti di tali correnti sono: 1) il concetto di Viṣṇu, il dio dai tre passi, come trovato nei Veda; 2) il concetto di Nārāyaṇa, il dio cosmico e filosofico; 3) il concetto di Vasudeva, il dio storico e 4) il concetto di Kṛṣṇa, il dio pastorale. Non occorre entrare nei meriti e demeriti delle teorie concernenti ognuno di questi concetti in quanto tutto ciò che bisogna ricordare è che per la mente indù ognuno di essi esprime la più alta Realtà: Hari, il Supremo Signore.

I tantra vaiṣṇava parlano di cinque forme di Dio:[12] 1) il Trascendente (para); 2) il Raggruppato (vyūha); 3) l’Incarnato (vibhava); 4) l’Immanente (antaryāmin) e 5) l’Idolo (arcā). Dio in quanto trascendente possiede sei attributi: conoscenza, dominio, potenza, forza, virilità e splendore (jñāna, aisvarya, śakti, bala, virya e tejas). Le forme raggruppate di Dio sono quattro e sono chiamate Vasudeva, Saṃkarṣaṇa, Pradyumna ed Aniruddha. La Vyūha Vasudeva [la forma aggregata] è la stessa forma trascendente del Signore. Le altre tre forme del Divino sono dette rispettivamente: il fratello maggiore, il figlio ed il nipote di Kṛṣṇa. Una funzione distinta è assegnata a ciascuna di queste vyūha [raggruppamenti] nella creazione cosmica come pure nell’atto di redenzione delle anime. Con Saṃkarṣaṇa, la creazione assume la forma embrionale; mediante Pradyumna la dualità di puruṣa e prakṛti fa la sua apparizione; ed infine Aniruddha dà luogo al corpo e all’anima. Riguardo al processo di redenzione, Saṃkarṣaṇa promulga l’ekantika-mārga, Pradyumna aiuta la sua traduzione in pratica (tat-kriyā) ed Aniruddha elargisce il frutto di tale pratica (kriyā-phala), che è la liberazione. Dai vyūha, i raggruppamenti primari, derivano dodici sub-vyūha, i cui nomi sono recitati giornalmente da ogni pio indù. Essi sono: Keśava, Nārāyaṇa, Mādhava, Govinda,Viṣṇu, Madhusūdana, Trivikrama, Vamana, Śridhāra, Dāmodara, Hṛṣīkesa, Padmanābha. Le immagini di Viṣṇu sono così diversificate per rappresentare queste dodici forme, variando l’ordine e la sistemazione dei quattro accessori che contraddistinguono la divinità: la conchiglia (śaṅkha), il disco (cakra), la clava (gadā) ed il loto (padma), e che vengono portati dalle quattro mani di ciascuna immagine. Le forme incarnate di Viṣṇu sono gli avatāra e gli āgama ne nominano parecchi anche se i principali sono dieci: Matsya (pesce), Kūrma (tartaruga), Varāha (cinghiale), Narasimha (uomo-leone), Vāmana (nano), Paraśurāma, Rāma, Balarāma, Kṛṣṇa e Kalkī. Il principio dell’incarnazione è definito nella Bhagavadgītā in cui Śri Kṛṣṇa dichiara: «Ogni qualvolta il dharma declina e l’adharma è in ascesa, Io Mi incarno in ogni epoca, per proteggere i buoni e punire i malvagi». La forma immanente (antaryāmin) del Signore è il tema di una sezione del Bṛhadāraṇyaka in cui il Brahman viene descritto come il legislatore interiore, immortale ed è questa la forma preferita da coloro che sono dediti alla pratica della meditazione. L’idolo è la più concreta tra le forme di Dio ed è chiamata arcāvatāra e la credenza vuole che Dio discenda nell’idolo rendendolo divinamente vivo, in modo da essere facilmente accessibile ai suoi devoti. Gli idoli come quelli installati nei templi menzionati all’inizio di questa sezione sono considerati come incarnazioni permanenti e serbatoi della misericordia redentiva di Dio. Śri Pillailokācārya, un maestro vaiṣṇava dell’India del Sud, fa i seguenti paragoni: il tentativo di comprendere la forma trascendente è come trarre l’acqua dall’altro mondo per estinguere la sete; la forma vyūha è come il leggendario oceano di latte che è anch’esso di non facile accesso; la forma immanente è come l’acqua sotterranea non prontamente disponibile per un uomo assetato sebbene si trovi proprio sotto i suoi piedi; le forme incarnate sono come le piene che inondano le campagne per un po’ ma non durano a lungo e l’arca [il serbatoio] è come la pozza stagnante da cui ognuno in ogni momento può trarre acqua per estinguere la propria sete.

Il fine ultimo, secondo tutte le forme di vaiṣṇavismo, è godere della presenza di Nārāyaṇa, ma vi è una divergenza di opinioni tra i vaiṣṇava riguardo alla questione se sia o meno richiesto uno sforzo da parte del devoto per il conseguimento del fine, però tutti concordano sul fatto che senza la grazia (anugraha) di Dio esso non può essere conseguito. La grazia divina è naturale (svābhāvika) ed incondizionata (nirhetuka). Dio aspetta solo un pretesto per salvare l’anima. Persino un atto remotamente connesso alla santità, come il pronunciare involontariamente il nome di Dio, è sufficiente a spingere il potere di redenzione della grazia ad operare. In tale atto operato dalla grazia, il ruolo di Śrī - la principale consorte di Nārāyaṇa - è unico e decisivo. Ella è tutta tenerezza nei confronti delle anime, i suoi figli, ed intercede per loro con il suo Signore. In virtù della sua maternità in relazione alle anime e del suo ruolo di moglie del Signore, è perfettamente adatta a giocare il ruolo di mediatore tra i due.

Per il vaiṣṇavismo, Nārāyaṇa non è solo il fine (upeya) [sinonimo di puruṣārtha], ma anche il mezzo (upāya). Essendo l’elargitore dei frutti ed il dispensatore della grazia, è un mezzo sempre raggiungibile. Come mezzi ausiliari si può fare ricorso ai tre yoga – karma, jñāna e bhakti – che costituiscono il mezzo da utilizzare (sadhyopaya) [abbreviazione di sadhya-upāya: il mezzo da utilizzare nella sādhana; anche siddhopaya]. Mediante il karma yoga l’anima acquisisce auto-purificazione ed auto-controllo, mentre con lo jñāna yoga giunge a realizzare la propria natura; entrambi i metodi le forniscono l’auto-intuizione (ātmavalokana) [ātma-lokana: l’ātma che risplende] che la rendono idonea a perseguire il bhakti yoga, la strada maestra per la realizzazione di Dio. Mediante un’incrollabile devozione a Dio, l’anima ottiene la comunione con Lui ed in Lui viene assorbita. Descrivendo lo stato del devoto che ha conseguito il suo fine, Nārada dice nel suo Bhaktisūtra: «È come se un uomo muto avesse gustato un cibo prelibato senza poterne parlare. Può essere rivelato soltanto a pochi prescelti, essendo questa un’esperienza pura e priva di egoismo, sottile, ininterrotta e sempre in espansione. Un uomo che abbia sperimentato l’amore vedrà quello soltanto, udrà soltanto quello e parlerà solo di quello, poiché penserà a quello e a nient’altro».

Il più alto stadio di amore divino è chiamato prapatti, cioè assoluto abbandono di sé. Esso è aperto a tutti, senza distinzione di stato sociale, di grado di cultura, ecc. Gli ingredienti di prapatti sono detti essere: 1) desiderare ciò che è gradito al Signore; 2) desistere da ciò che non Gli è gradito; 3) una ferma fede che Egli lo salverà; 4) sollecitare la Sua protezione; 5) mettere sé stesso al Suo servizio e 6) un sentimento di pochezza.

In quelli che sono conosciuti come i tre segreti (rahasya-traya), il Signore stesso ha esposto la tecnica della resa di sé. I tre segreti sono noti come mūla-mantra, dvaya e carama-śloka [l’ultimo śloka]. Il mūla-mantra è una formula di otto lettere il cui significato è “Om, saluto Nārāyaṇa!”. Il dvaya-mantra chiarisce come segue l’implicazione del mūla-mantra: «Prendo rifugio ai piedi di Śrīmān Nārāyaṇa. Saluti a Śrīmān Nārāyaṇa». Il significato di questa formula è che la redenzione è il risultato della meditazione su Śri, e che l’anima dovrebbe realizzare la propria completa miseria e non cercare altro rifugio se non nel Signore. Il carama-śloka è l’ultima istruzione di Śri Kṛṣṇa ad Arjuna nella Bhavagadgītā dove il Signore insegna come dovrebbe avvenire la resa (XVIII, 66): 

sarva-anarman parityajya

            mam ekam saranam vraja,

aham tva sarva-papebhyo

            moksayisyami ma sucah 

«Rinunciando a tutti i dharma, prendi rifugio in Me soltanto. Io ti libererò da tutti i tuoi peccati. Non temere». 

Qui, prapatti è esplicitamente indicata come l’unico mezzo per la liberazione dell’anima. Tutte le sādhāna, come l’adorazione esteriore, gli atti di pietà, lo studio delle Scritture, la meditazione yoga, ecc. sono soltanto ausili che possono condurre all’atto finale della resa.

 Come in altri tantra, anche nel vaiṣṇavismo l’adorazione include l’uso di forme mistiche sonore (mantra) e di diagrammi (yantra). Come esempio dell’uso di lettere dell’alfabeto nei mantra, potremmo citare la formula seguente, tratta dall’Ahirbudhnya Samhitā.[13] Ivi è affermato che ciascuna lettera dell’alfabeto ha: 1) tre forme vaiṣṇava, cioè grossolana, sottile e la più alta, espresse da certi nomi di Viṣṇu; 2) una forma raudra nominata dopo uno dei rudra; 3) una forma śakta essendo il nome di uno degli arti, organi o ornamenti della Śakti di Viṣṇu. Per esempio, il suono ‘K’ è espresso nell’alfabeto vaiṣṇava dal nome kamala (loto), karāla (nobile) e para prakṛti (la natura suprema); nell’alfabeto raudra dal nome Krodhiśa (signore dell’ira: krodha); e nell’alfabeto śakta dal pollice della mano destra della Dea. Si dice che nei mantra riferiti a Viṣṇu e a Śiva e Śakti, dovrebbero essere impiegati i rispettivi alfabeti. Lo scopo di questa tecnica è di preservare la segretezza dei mantra e di fornire la chiave per la loro interpretazione. Come esempio di diagrammi mistici, potremmo indicare al lettore il Sudarśana-Yantra, i dettagli della cui costruzione ed il metodo di adorazione sono esposti nell’Ahirbudhnya.

Il Viṣṇu del tantra vaiṣṇava, come pure il Śiva del śaiva e la Śakti del śākta, non sono delle divinità settarie. In tutti questi tantra, è soltanto il nome che varia, il loro contenuto rimane lo stesso. È difatti generalmente riconosciuto che la Realtà cui si fa riferimento mediante i nomi divini sia identica e che ad essa si possa pervenire mediante approcci differenti. Un grande devoto di Viṣṇu dice in un verso: 

yam saivah samupasate siva iti brahmeti vedantinah, bauddha buddha iti pramanapatavah karteti naiyayikan arhann-ity-atha jainasasanaratah karmeti mimamsakah, so yam vo vidadhatu vancitaphalam trailokya-natho harih.

 «Colui che i śaiva adorano come Śiva, i vedantici come Brahman, i buddisti come Buddha, i nāiyayika – esperti in epistemologia – come il Creatore; coloro che si deliziano negli insegnamenti di Jina [il Vincitore] come l’arhat [il venerabile, il santo] ed i mīmāṃsaka [adepti della dottrina pūrvamīmāṃsakā] come sacrificio – che quell’Hari, Signore dei tre mondi, possa darvi il frutto desiderato».

5

IL CULTO ŚAIVA 

Il śaivismo, come il vaiṣṇavismo, è anche un tantra ed è dedito all’adorazione di Śiva. I suoi seguaci si possono trovare in ogni parte dell’India, ed i templi dedicati a Śiva abbondano ovunque – da Amarnath e Kedarnath sull’Himalaya occidentale e Paśupatinath in Nepal, attraverso Kāśi [Benares], Avantikā, Ujjayinī, Somanath, Śrīśailam, Kāñcī o Kāñcīpuram e Cidambaram, oltre a molti altri, fino a Ramesvaram, situata all’ingresso di Lanka. Le torreggianti guglie di tali magnifici templi testimoniano l’influenza penetrante e benefica del śaivismo su gran parte del popolo indiano. Questo culto, come alcuni altri aventi la loro origine in India, si è diffuso, nel passato, in altre terre come Giava e Bali, Campa [regno del Champa che fiorì nell'attuale Vietnam centro-meridionale tra il VII e il XV secolo ed ebbe il suo apogeo nel IX e X secolo] e Cambogia.

Il śaivismo ha una ricca varietà filosofica e, come nel vedānta, anche in esso si trovano varianti della dottrina filosofica. Ivi troviamo l’intera gamma, dal realismo pluralistico al monismo assoluto. Alcune delle prime sotto sette dello śaivismo sono la pāśupata, la kālāmukha [dalle facce nere][14] ed la kāpālika [portatori di crani]. I seguaci più estremi di alcune di queste sette osservano quello che è chiamato il grande voto[15] (mahāvrata), consistente nell’usare un teschio umano come piatto per il cibo, imbrattare il corpo con le ceneri dei cadaveri, ecc. Sorsero poi le scuole classiche dello śaivismo, come la scuola trika o pratyabhijñā nel Kashmir [Kaśmīra], il vīra-śaivismo nel Kannada ed il śaiva-siddhānta nel sud. Nella letteratura śaiva-siddhānta sono enumerate altre dodici forme di śaivismo, cominciando con la pāśupata per finire con la śivadvaita.

Tutte le scuole di śaivismo concordano nel considerare Śiva come la suprema realtà. Nel Ṛgveda Rudra è descritto come il Dio che viene implorato affinché allontani il male e sia benevolo. Sāyaṇācārya, il commentatore dei Veda, Lo indica come una delle derivazioni della parola rudra, il significato di “colui che allontana il peccato e la sofferenza”. Il termine Śiva significa anche “colui che attenua il peccato”. Alcuni studiosi considerano il termine Śiva un appellativo eufemistico del terribile Rudra, ma non è necessaria una spiegazione tanto tortuosa, in quanto fin dall’inizio della concezione di Rudra la sua natura benevola risulta evidente. Nel Śatarudrīya [śata: cento] dello Yajurveda [TS 4.5, 4.7], una commovente litania rivolta a Rudra, ricorrono alcuni dei noti appellativi del Dio: Bhava [l’Essere], Sārva [l’Universale], Pāśupati [Maestro delle anime o Signore degli animali], Nīlagrīvā [dal collo blu], Sitikaṇṭha [o Nīlākaṇṭha: dalla gola blu scuro], Śambhu [benefico], Śaṅkara [propizio], Śiva e Śivatara. Nella Śvetāśvataropaniṣad si afferma: «Rudra è l’unico Dio, non vi è un secondo dopo di Lui. Egli governa tutti i mondi con i suoi poteri; crea tutti gli esseri, li protegge e li tiene insieme fino alla fine del tempo». Śiva, per i śaiva, come Dio di ogni tantra indù, non è semplicemente un elemento della Trinità, Brahma, Viṣṇu e Rudra, ma è il Signore supremo (parameśvara), il Sé di tutti gli esseri, immutabile e sempre perfetto.

Nelle āgama śaiva vengono spiegate dettagliate procedure di adorazione rituale e di contemplazione, che servono a liberare l’anima dai legami. Ecco la descrizione del rito pāśupata nell’Atharvaśiras upaniṣad: «Questo è il rito Pāśupata: “Agni [fuoco] è cenere, Vāyu [vento] è cenere, l’acqua è cenere, la terra arida è cenere, il cielo è cenere, tutto questo è cenere, la mente, questi occhi sono cenere”. Dopo aver preso la cenere ripetendo queste parole ed essersene strofinato, l’uomo si tocchi le membra». È questo il rito pāśupata per la rimozione dei legami animali. L’idoneità alla pratica di questi e di altri riti viene acquisita mediante dīkṣā (iniziazione cerimoniale). Come in altri culti tantrika, anche nello śaivismo si dà molta importanza alla necessità del dīkṣā. La cerimonia varia a seconda del grado di spiritualità già raggiunto dal devoto interessato ma, nella varietà, alcune procedure rimangono identiche e viene osservato il medesimo principio. Per esempio, la rappresentazione della cerimonia di dīkṣā richiede l’uso dei kuṇḍa (ricettacoli di fuochi sacri) e dei maṇḍala (diagrammi mistici). La presenza di Śiva viene invocata nei kumbha (vasi colmi d’acqua) e vengono fatti homa (offerte nel fuoco) con l’accompagnamento di appropriati mantra. La credenza è che Śiva stesso sia presente nell’ācārya [l’officiante qualificato] per iniziare il devoto nel sentiero śaiva ed è convinzione degli adepti che la dīkṣā sia necessaria alla purificazione dell’anima per renderla idonea al conseguimento della liberazione.

Abbiamo già esposto i vari stadi che l’anima raggiunge nel suo progresso verso la meta. I metodi che essa dovrà adottare sono: carya, kriyā yoga e jñāna. Le esperienze che guadagnerà sono: dimorare nel regno di Dio (sālokya), la vicinanza di Dio (sāmīpya), la forma di Dio (sārūpya) e l’assorbimento in Dio (sāyujya).

In un verso dello Śivanandalahari, l’ācārya Śaṅkara fa riferimento a questi quattro gradi di esperienza. Rivolgendosi a Śiva, il Signore di Bhavānī, dice: «O Signore! Sārūpya, l’identità di forma con Te, viene a me facilmente mediante l’adorazione a Te rivolta; sāmīpya, la vicinanza, mediante il canto del Tuo nome, Śiva, Mahādeva; sālokya, l’identità della dimora, mediante la compagnia e la conversazione con coloro che sono esperti nella Śiva-bhakti; e sāyujya, l’unione finale, attraverso la contemplazione della Tua forma che comprende tutti gli esseri, animati ed inanimati. In verità, io ho raggiunto la mia meta!».

sarupyam tava pujane

            śiva-mahadeve ti sankirtane

samipyam śiva-bhakti-dhurya-jnata-

            sangatya-sambhasane,

salokyam ca caracaratmaka-tanu-dhyane

            bhavanipate

sayujyam mama siddham atra bhavati svamin

            krtartho smy aham.

Il sentiero dell’unione con Śiva (śivayoga) si dice consistere di cinque fattori e cioè: la conoscenza di Śiva, la contemplazione di Śiva, la devozione a Śiva, il voto a Śiva e l’adorazione di Śiva.

Colui che non ha imparato ad adorare Śiva è considerato un semplice animale soggetto centinaia di volte al ciclo del saṃsāra

jnanam śiva-mayam, bhaktih saivi,

            dhyanam sivatmakam,

saiva-vratam,sivarceti,

            śiva-yogo hi pañcadha,

sivarcana-vuhino yah

            pasureva na samsayah,ata-samsara-cakre sminn-

ajasram parivartate.

 «L’anima che ha ottenuto l’unione con Śiva è libera da ogni paura. Non ha legami, essendo stata salvata dalle rapide della trasmigrazione. Essa sperimenta tramite Śiva e Lo vede ovunque». Il saggio della Śvetāśvataropaniṣad dà espressione, in un grande passo, alla sua visione di Rudra-Śiva in tutti gli esseri, nell’uomo e nella donna, nel giovane e nel vecchio, in ogni nascita, dappertutto.

 Tvam stri puman asi

            Tvam kumara uta va kumari

Tvamjirno dandeva vancasi

            Tvam jato bhavasi sisvatomukhah. 

«Tu sei donna. Tu sei uomo. Tu sei il giovane ed anche la vergine. Tu, come vecchio, incedi vacillando appoggiandoti ad un bastone. Essendo nato, Tu sei rivolto in ogni direzione».

6

IL CULTO ŚAKTA

Di tutti i culti tantrika, lo śakta è quello che ha sofferto di più a causa di errata comprensione e malapratica. Molta gente vede in esso soltanto “lussuria, pantomima e magia nera” colma di “superstizione sciocca e volgare”, ma se si affronta lo studio dei tantra śakta con l’intento di comprenderli, scoprirà un superiore significato nei principi ivi insegnati.

Filosoficamente, il darśana śakta è di tipo non dualistico. La realtà, per esso, è non duale (advaita); e la sua natura è esistenza-conoscenza-beatitudine (saccidānanda). È nirguṇa nel senso che non esistono distinzioni in essa. Nulla è reale oltre ad essa. Tutte le cose sono identiche ad essa. La realtà non duale si manifesta come il mondo della pluralità attraverso il potere di māya. Fin qui l’advaita del śaktismo concorda con quello di Śaṅkara, ma, mentre māya per Śaṅkara è il principio dell’illusione che velando il reale Brahman proietta il mondo non reale, per lo śaktismo essa è un potere reale che realmente manifesta sé stesso nella forma del variegato universo. Sotto questo aspetto il śaktismo è identico allo śaivismo del Kashmir. Entrambi considerano la realtà finale come Śiva-Śakti, la Coscienza ed il Suo Potere. Śiva è la stasi della coscienza, mentre Śakti è la sua kinesi. I tantra śākta rappresentano questa verità con la raffigurazione di cinque Śiva cadaverici che sostengono il trono della Madre del Mondo situato nel boschetto dei desideri appagati dell’isola delle Gemme (maṇidvīpa) le cui sabbie dorate sono bagnate dalle gocce d’acqua dell’Oceano dell’Immortalità (amṛta). Sia la stasi che il movimento sono necessari per l’evoluzione, la preservazione e l’involuzione del mondo. Mentre Śiva è il fondamento, la base della creazione, Śakti è il suo principio mobile e in essa si distinguono due aspetti: vidyā o cit-śakti e avidyā o māya-śakti. Cit-śakti è della natura dell’illuminazione o consapevolezza (prakāśa). Māya-śakti è la stessa coscienza che vela sé stessa e proietta il mondo: è la potenza del divenire, il seme dell’evoluzione (vimarśa). Attraverso māya, l’Uno diventa i molti, l’infinito si rende finito, lo Spirito supremo evolve nel mondo della Mente, della Vita e della Materia. L’evoluzione, comunque, non intacca, in senso reale, la natura di Śiva, che non è soltanto nella forma dell’universo (immanente: visvamāya) ma è anche al di là di esso (trascendente: viśvottīrṇa).[16]

Esiste una grande affinità tra śaktismo e śaivismo, ed in particolare con quella forma di śaivismo associato al Kashmir. Per entrambi, come abbiamo detto, la Realtà è Śiva-Śakti. La sola differenza consiste nell’enfasi che l’uno e l’altro pongono sui due aspetti della realtà. Per il śaiva, Śiva è il principio dominante, laddove per il śākta, lo è Śakti. Il concetto śākta della maternità di Dio è affascinante ed in un mondo di dominio prettamente maschile ed incline alla profanità, l’enfasi śākta sulla maternità di Dio è assai auspicabile e positiva. Nel darśana śākta alla donna, specialmente in qualità di madre, è assegnato il posto d’onore. Una caratteristica essenziale della sādhāna śākta è l’adorazione rituale delle donne e delle ragazze e gli śākta tantra proibiscono di ingiuriare o di arrecare nocumento alle donne e bandiscono pratiche come il sati.[17] Persino nei sacrifici, insistono, gli animali femmine non dovrebbero essere immolati. Il Mahanirvāṇa tantra prescrive un intero giorno di digiuno all’uomo che parla rudemente con la propria moglie ed impone l’educazione delle ragazze prima del loro matrimonio. L’autore musulmano del Dabistan dice: «L’Āgama favorisce entrambi i sessi egualmente. Uomini e donne compongono ugualmente il genere umano. Questa setta tiene in grande stima le donne e le chiama śakti e maltrattare una śakti – cioè una donna – è un crimine».

Non conoscendo la verità dell’enfasi posta sul principio-Madre nello śaktismo, un critico occidentale lo considera come: «Una dottrina di suffragette moniste: il dogma non supportato da alcuna prova che il principio femminile precede ed include il principio maschile, e che tale principio femminile è la Divinità suprema». La ovvia risposta a tale critica è che Śakti è donna solo figurativamente e simbolicamente in quanto è Dio come principio creativo a cui lo śākta dà una forma femminile a fini devozionali. In verità, comunque, la realtà ultima non è né maschile né femminile e nelle parole di un testo tantrika si legge: 

neyam yosit na ca puman

            na sando na jadah smrtah 

«Questo non è né uomo, né donna, né ciò che è neutro, né ciò che è inconscio». Un inno rivolto a Śakti nel Mahākāla saṁhitā recita così: «Tu non sei né una fanciulla, né una zitella, né una vecchia. In realtà non sei né femminile né maschile, né neutro. Tu sei inconcepibile, incommensurabile potere, l’Essere di tutto ciò che esiste, privo di qualsiasi dualità, il supremo Brahman, raggiungibile solo con l’illuminazione». 

Ciò che è estremamente importante nello śāktatantra, come in tutti i tantra, è l’insegnamento sulle modalità di adorazione da adottare per il conseguimento del fine umano che è la mokṣa (liberazione). La concezione śākta del fine non differisce da quello dell’advaita vedānta, che è la realizzazione della non dualità del Supremo Spirito e la sola differenza tra śaktismo e advaita è, come già puntualizzato, che per il primo il processo dell’Uno che diviene i molti è reale, mentre così non è per il secondo. Dunque, la sādhāna per lo śākta consiste in una vita di incessante attività e meditazione; egli non evita il mondo, ma lo abbraccia per superarlo e vede l’opera del Divino ovunque, persino nelle cose e nelle funzioni considerate infime e spregevoli. Questa è la ragione dell’utilizzo da parte dello śākta delle pratiche cosiddette “della mano sinistra” (vāmācāra). Il vero significato del termine sinistro (vāma) è il processo “inverso” verso il fine. L’anima è trascinata via dalla sua vera natura come Śiva dal processo centrifugo, se essa deve tornare alla sua sorgente, deve seguire il processo inverso. Lo scopo principale della sādhāna è innescare la corrente di ritorno affinché l’anima possa riguadagnare la sua perduta identità con Śiva. I tantra śakta classificano le anime in tre gruppi ascendenti: paśu, vīra e divya. Paśu è l’anima incatenata che, mediante la sādhāna, deve salire agli altri due gradi in successione, cioè l’eroico (vīra) ed il divino (divya). L’obiettivo di questa ascesa è che l’anima perda le sue inclinazioni animali e divenga completamente divina. Nel linguaggio dei tre guna [qualità essenziali della sostanza], l’anima dovrebbe superare tamas mediante rajas e rajas mediante sattva. La disciplina che l’anima adotterà dipenderà naturalmente dal livello di evoluzione spirituale in cui si trova.

Il Kulārṇavatantra parla di sette ācāra [condotte, tipi di accostamento alla realizzazione] in sequenza: veda, vaiṣṇava, śaiva, dakṣiṇa, vāma, siddhānta e kaula. Di questi sette, i primi tre sono destinati al paśu-jīva, i successivi due al vīra e gli ultimi due al divya. I primi tre ācāra stanno rispettivamente per karma, bhakti e jñāna-mārga. Nella disciplina vedica l’accento è posta sul rituale, in quella vaiṣṇava sulla devozione e in quella śaiva sulla conoscenza. Il quarto ācāra, chiamato dakṣiṇa, è inteso a conservare i risultati ottenuti nei primi tre. Fin qui, è stato un cammino in avanti, è nello stadio successivo, il vāmācāra, che inizia la corrente di ritorno. Alcuni aspetti di questa disciplina implicano l’uso del “vino” e della “donna” e sono stati questi ad aver portato alla denigrazione la śākta-sādhanā. Il rituale relativo a questi aspetti è detto pañcatattva [cinque essenze, elementi essenziali], poiché implica l’offerta di cinque oggetti alla Divinità, e dato che i nomi di questi oggetti in sanscrito cominciano con la lettera “m”, tale rituale è noto anche come pañca-makāra-pūjā. [makāra è il suono della lettera “m”].

I cinque oggetti sono: vino [sostanze inebrianti e intossicanti] (madya); carne (māṃsa), pesce (matsya), grano [tostato] (mudrā) e la donna [l’unione sessuale] (maithuna). I tantra indicano tre modi di attuare un rituale, ognuno successivo al precedente. Il primo, ma anche inferiore, è il rito nella sua forma grossolana. Occorre notare che anche qui il significato del rito è la sublimazione di tutte le funzioni vitali incluso anche il mangiare, il bere e l’accoppiarsi. Il principio che sottende al rituale è: «Ci si deve innalzare da ciò che ci ha fatto cadere». Il secondo modo di praticare il rituale pañcatattva implica la sostituzione degli oggetti rituali, ad esempio, invece della carne, viene usato lo zenzero e, in luogo del vino, l’acqua di cocco. Non sono gli oggetti originali indicati dalle cinque “m” ad essere offerti, ma i loro sostituti, tutti non sgradevoli. Il modo più elevato di adorazione pañcatattva è un processo puramente interiore che non dipende da alcuna sostanza materiale esterna, ma consiste in pratiche yoga. In tal senso, per esempio, “go māṃsa bhakṣaṇa ” non significa mangiare carne di manzo [go], ma portare la punta della lingua alla radice della gola [come per ingoiarla]. Sarà così chiaro che l’uso del pañcatattva in senso letterale è applicato soltanto al livello più basso della sādhāna, ma anche in questo caso lo scopo del sādhaka [praticante] è quello di ottenere l’autocontrollo. Ecco perché nel Tantasāstra è specificatamente affermato che il pañcatattva è per il vīra. Il paśu non è adatto ad esso e per il divya non è richiesto. Il culto è una forma di rājasika-sādhāna [una pratica in cui è predominante il guna rajas] per la quale solo il vīra è adatto. La tecnica che egli deve seguire è consacrare tutto ciò che solitamente viene considerato impuro, compresi oggetti o azioni ripugnanti, e considerarli come espressioni del Divino. Il sādhaka però non si ferma qui e deve andare oltre il vīrabhava ed ottenere lo stato divya. Gli ultimi due stadi della disciplina tantrica, cioè gli ācāra siddhānta e kaula, completano il processo di divinazione dell’anima. Siddhānta significa arrivare ad una posizione finale come risultato di una riflessione sui meriti relativi del cammino del godimento e di quello della rinuncia. Questo, naturalmente, implica che il sādhaka realizzi la vacuità dei cosiddetti piaceri coltivando il distacco. Nel kaula, l’ultimo stadio, egli percorre il sentiero della rinuncia fino alla sua conclusione e realizza Brahman che nel sistema śākta è chiamato Kula. Qui, come nelle altre tradizioni tantriche, la guida di un guru è assolutamente essenziale. è Lui che deve iniziare l’aspirante nel cammino e condurlo, passo dopo passo, alla meta finale. Il supremo guru è Śiva-Śakti, il principio Ultimo, di cui il guru umano non è che la manifestazione terrena.

            La tecnica di adorazione dei tantrika è un’arte di per sé, ed include parecchie fasi, che vanno dalla forma fisica grossolana alle sottili modalità mentali. Al sādhaka si richiede di cominciare con l’adorazione esteriore (bahya pūjā), la recitazione di mantra (japa: la recitazione a bassa voce di parole sacre), e la meditazione (dhyāna), fino ad ottenere l’unità con la realtà non duale: advaita-bhava [esistenza non duale]. Nella sādhāna tantrica, le immagini sono usate all’inizio come oggetti di adorazione e qualche volta questi oggetti non hanno una forma definita, come ad esempio lo śivaliṅga ed il śālagrāma.[18] Gradualmente l’adoratore contempla la Divinità nella forma di uno yantra o di un cakra consistente in disegni lineari e nella forma di un mantra o formula sonora. Il processo di adorazione rituale è particolarmente complicato. L’adoratore deve prima purificare il proprio corpo composto di cinque elementi e ciò è conosciuto come bhūta-śuddhi [purificazione degli elementi]. Poi deve praticare il metodo noto come nyāsa che consiste nel toccare le varie parti del corpo con la punta delle dita ed il palmo della mano destra con l’accompagnamento del mantra appropriato. Dopo di ciò, il praticante dovrà invocare la presenza della Divinità nell’immagine e così rianimarla e questa pratica è chiamata prāṇapratiṣṭhā. Deve quindi fare dei gesti con le mani indicando le differenti intenzioni e desideri che ha in mente e questi gesti sono le mudrā. Dopo questi preliminari, egli deve adorare la Divinità facendo il bagno all’immagine, adornandola, ecc.; l’obbiettivo di questi atti rituali è rendere pura la mente affinché possa dirigere la sua attenzione costantemente a Dio.

            La sādhāna śākta che fa uso della tecnica tantrica di adorazione in maniera tanto dettagliata ed elaborata è tanto affascinante quanto potente, ma si deve stare molto in guardia mentre si pratica. Se le istruzioni si comprendono solo superficialmente e si agisce di conseguenza, si potrà egregiamente sbagliare perché ciò che è di importanza primaria qui è andare oltre le semplici parole ed afferrarne lo spirito. Per esempio, un verso del Karpūrādi stotram, che è un inno dedicato Kālī, dice che la Dea si compiace di ricevere in sacrificio la carne, con i peli e le ossa, di capra, di bufalo, di gatto, di pecora, di cammello e di uomo. Il significato di questa affermazione è che il sādhaka deve offrire alla Dea la sua lussuria, l’ira, l’avidità, l’ottusità, l’invidia, l’orgoglio e l’infatuazione per le cose del mondo. Lo scopo del sacrificio è abbandonare l’ego alla Divinità e realizzare così la non-differenza dell’anima con lo Spirito Supremo. Il Gandharva-tantra afferma essere questo il fine della sādhāna

aikyam sambhavayed dhiman

            jivasya bramano pi ca 

«Il saggio dovrebbe realizzare l’identità dell’anima con Brahman».

 

Tratto da “Hinduism Outlines” di T.M.P. Mahadevan. Traduzione e copyright di Vidya Bharata.

 


[1]            Nell’antica letteratura indiana [primo millennio a.C.], come il Mahabharata , le leggi di Manu e la letteratura puranica ci sono riferimenti alle tribù delle Cine o Chīnaḥ . Pertanto probabilmente la Cina viene riferita ai territori del Tibet occidentale e al Ladakh, la Maha (grande) Cina al Tibet vero e proprio e la Parama-Cina alla Cina continentale. https://en.wikipedia.org/wiki/Chinas

[2]           Esiste un culto dedicato a Skanda- Kārttikeya. Esso è chiamato “kaumara”, da kūmara che significa figlio di Śiva e Pārvati. Alcuni altri nomi con cui questo Dio è conosciuto sono: Subramanya, Sanmukta e Muruga (in tamil nadu). L’adorazione di Muruga è popolare specialmente nel sud. I templi dedicati a Muruga sono solitamente costruiti sulle colline. La leggenda sulla nascita di Kūmara nacque nel seguente modo: su richiesta degli dei, Śiva fece apparire Kūmara per condurre le forze celesti nella battaglia contro il potere dell’oscurità con Surapadma come loro capo. Dunque Skandakūmara è considerato il generalissimo degli Dei. Nella Bhagavadgītā, Sri Kṛṣṇa dichiara: “Dei generali, Io sono Skanda” (X,24). La storia di Skanda la si può trovare in elaborato dettaglio nello Skandapurana. Kalidasa ha fatto della nascita di Skanda il tema di un suo grande poema, il “Kumara-sambhava”.

[3]             http://www.advaita-vedanta.org/avhp/later.html e Ananda Giri - also known as the Tikakara. (Tikas on almost all the Bhashyas of Sankara. It is said nobody knows the mind of Sankara, better than Ananda Giri.)

[4]             Aditi: la “sconfinata”, antica divinità citata nel Ṛg Veda come sposa di Kaśyapa e madre delle sette principali divinità vediche (āditya)

[5]             Sukla-yajurveda, XXXVI, 3

[6]             Varāhamihira, chiamato anche Varāha o Mihira ( 505 d.C. – 587 d.C.), è stato un astronomo, astrologo e matematico indiano vissuto a Ujjain. È considerato uno dei nove gioielli (Navaratnas) della corte del leggendario sovrano Yashodharman Vikramaditya di Malwa. La principale opera di Varāhamihira è il libro Pañcasiddhāntikā (o Pancha-Siddhantika, "[Trattato] sui Cinque Canoni [Astronomici]"): datato 575 d.C. dà informazioni su testi indiani più antichi che sono ora perduti. L'opera è un trattato sull'astronomia matematica e riassume cinque trattati astronomici anteriori, ossiaSurya Siddhanta, Romaka Siddhanta, Paulisa Siddhanta, Vasishtha Siddhanta e Paitamaha Siddhanta. È un compendio del Vedanga Jyotisha come pure dell'astronomia ellenistica (inclusi elementi greci, egizi e romani).

[7]             Śakaptīva, letteralmente il continente dei śaka. Śakaptīva è anche un altro nome per Śvetaptīpa, il continente dell’isola bianca che è menzionato nel Mahābhārāta come un luogo dove gli esseri perfetti venerano Nārāyana e che è stato visitato da Nāra e Nārada. Viene spesso menzionato nella letteratura indù, ma non ne è stata data un’identificazione soddisfacente. (voce tratta da Piccola enciclopedia dell'induismo di Klaus K. Klostermeier, edizioni Arkeios)

[8]          Hiuen Tsang (anche Xuanzang, Hsuan Tsang) è stato un celebre viaggiatore cinese che ha visitato l'India nel settimo secolo d.C. ed è stato descritto come il "Principe dei pellegrini". Nato in Cina nel 602 d.c. divenne monaco buddista, all'età di vent'anni.  Poiché desiderava conoscere sempre di più il buddismo sapeva che senza una visita in India, il suo desiderio di apprendimento sarebbe rimasto insoddisfatto perciò, nel 627 lasciò segretamente la Cina, vigendo una legge che proibiva i viaggi all’estero, per partire verso l'India. 

[9]             Multan Sun Temple (Wiki)

[10]           Kushana (Wiki)

[11]           Gli āḻvār, lett. "profondi intuitori", dalla radice tamilica āḻ da intendersi come "immerso"; quindi "saggi", "santi") sono un gruppo di poeti e mistici hindū, di etnia tamiḻ, itineranti di tempio in tempio nell'India meridionale, vissuti tra il VI e il IX secolo d.C che veneravano, in qualità di Dio, la Persona suprema, Māl (Māyōṉ) nome che in lingua tamiḻ intende indicare quella divinità che in sanscrito è nominata come Kṛṣṇa/Viṣṇu/Nārāyaṇa ovvero il Kṛṣṇa della Bhagavadgītā e il Viṣṇu/Nārāyaṇa dei primi Purāṇa.

[12]           The literal meaning of the word `Pāñcarātra' means `that which is connected with five nights'. Lord Keśava (Viṣṇu or Nārāyaṇa) is said to have taught this esoteric science to Ananta, Garuḍa, Viṣvaksena, Brahmā and Rudra, over five nights (pañca = five; rātra = night). The word rātra also means jñāna, knowledge or wisdom. Since it teaches five kinds of knowledge it is called Pāñcarātra. These are: tattva (cosmology); muktiprada (that which gives mukti or liberation); bhaktiprada (that which confers devotion); yaugika (yoga); vaiṣayika (objects of desire). Or, alternatively, since it teaches about the five aspects of God (called Puruṣottama) viz., para (highest), vyūha (emanation), vibhava (an incarnation), antaryāmin (in-dweller) and arcā (form for worship), it is called `Pāñcarātra'.

[13]           Chapter 17 shows how each letter of the alphabet has (1) three "Vaisnava" forms, namely a " gross ", " subtle ", and " highest " one, expressed by certain names of Visnu ; (2) one " Raudra " form called after one of the Rudras (that is, by one of the names of Śiva) ; and (3) one " Śakta " form being the name of one of the limbs, organs, or ornaments of the Shakti of Visnu. For instance, the k sound is expressed in the Vaisnava alphabet by the three names Kamala (Lotus), Karala (Lofty), and Para Prakrti (Highest Nature), and in the Raudra alphabet by the name Krodhisa (Angry Lord, or Lord of the angry), while in the S^akta alphabet^ it is identified with the thumb of the right hand of the Goddess. For mantras connected with Visnu, S'iva, or S'akti the respective alphabets should always be employed. These alphabets seem to serve a double purpose : enabling the initiate to quote the mantras without endangering their secrecy ", and providing him with a handle for their mystic interpretation. http://rkmathbangalore.org/Books/PancaratraAgamas.pdf

[14]           Kalamukha (Wiki)

[15]           In proposito si veda Yoga sutra di Patanjali (II, 30-31), che considera come “grande voto” l’adempimento degli yāma, astensioni o cinque discipline esterne ossia non violenza, veracità, non rubare, continenza sessuale e non possessività.

[16]           Shiva Visvottirna (Wiki)

[17]           Sati (Wiki)

[18]           Il śālagrāma è una conchiglia fossile, un’ammonite bluastra intesa quale immagine del cakra (disco) di Viṣṇu.

Vidya Bharata - Edizioni I Pitagorici © Tutti i diritti riservati.  
Tutti i diritti su testi e immagini contenuti nel sito sono riservati secondo le normative sul diritto d’autore.

Chi è online

Abbiamo 278 visitatori e nessun utente online

Sei qui: Home Induismo Tantrismo