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Shivaismo

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LE SCUOLE ŚAIVA

         Tra gli śaiva esistono diverse scuole filosofiche, come fra i vaiṣṇava che si muovono dal pluralismo al monismo. La principale differenza tra vaiṣṇava e śaiva è che i primi chiamano Dio con nomi come Hari, Viṣṇu, Nārayana e Kṛṣṇa, mentre i secondi usano nomi come Rudra, Śiva, Śaṅkara e Mahādeva. Le più importanti scuole śaiva sono la śaiva-siddhānta, il virā- śaivismo ed il kaśmīra-śaivismo.

Lo śaiva-siddhānta è la filosofia śaiva del sud. Le principali fonti dello śaiva-siddhānta sono i ventotto śaiva āgama, gli inni dei santi śaiva e le opere filosofiche dei pensatori successivi.

Nambi Andar Nambi[1] [Tirunarayur Nambiyandar Nambi] (XI secolo d.C.) compilò la letteratura canonica dello śaiva-siddhānta e la compilazione è chiamata Tirumurah [Tirumurai] e include il Tirumandiram di Tirumular, il Tevaram di Appar, Sundarar e Sambandhar, nonché il Tiruvakam di Manikkavakar.

Il primo trattato sistematico dello śaiva-siddhānta fu fatto da Meykandar (XIII secolo d.C.) nel suo Śivajñānabodham, la cui tesi principale è: «Śiva è uno; jñāna è la conoscenza della sua vera natura; bodha è la realizzazione di tale conoscenza». La interrelazione delle differenti scritture śaiva ed il posto dell’opera di Meykandar nel sistema sono espressi in un verso che dice: «Il Veda è la mucca; il suo latte è il vero āgama; il canto tamil dei Quattro è il ghee [burro chiarificato] estratto dal latte, mentre la virtù dell’opera tamil, piena della saggezza (bodha) di Meykandar della celebrata città di Vennai, è il delicato gusto del ghee».[2]

Oltre lo Śivajñānabodham, altre importanti opere śaiva sono lo Śivajñāna Siddhiyar di Arulnandi [Śivācarya], e lo Śiva prakasam e il Tiru-varut-payan di Umanati. Lo śaiva-siddhānta rimane sul duplice terreno dei Veda e  degli āgama. Come dice Tirumular, i due anta, cioè il vedānta e l’āgamanta, non differiscono agli occhi del saggio. Nel quattordicesimo secolo d.C., Nīlakaṇṭha si impegnò a riconciliare le due basi e scrisse un commentario sul Vedāntasūtra alla luce della filosofia śaiva.

La dottrina centrale dello śaiva-siddhānta è che Śiva è la suprema realtà e che il jīva è della stessa essenza di Śiva, ma non identico a Quello. Le tre padārtha o categorie, cioè Dio (pati, letteralmente: padrone), l’anima (paśu) ed i legami (pāśa), nonché i trentasei tattva o principi costituenti del mondo, sono tutti reali.

Śiva, l’ultima Realtà, è incausato, onnipotente, onnisciente, misericordioso, puro ed eternamente libero da legami; mediante la sua śakti o il suo potere, è la causa materiale dell’universo e, nella sua natura, ne è la causa strumentale. Le sue funzioni sono cinque: creazione, preservazione, distruzione, occultamento ed elargizione della grazia. Egli provvede di corpi ed oggetti di godimento le anime affinché possano liberarsi dall’ignoranza e realizzare la propria natura. Le Sue funzioni sono tutte destinate ad allontanare l’anima dalla via del peccato.

Māyā è la causa materiale dell’universo; nella sua forma non manifesta è impercettibile, inseparabile, indistruttibile ed eterna. Da essa nascono i trentasei tattva o principi, dei quali alcuni sono puri ed altri impuri. Śuddha-māyā [māyā purificata, immacolata] è māyā nel suo stato primordiale e dà luogo ai cinque principi puri chiamati Śiva-tattva, Śakti-tattva, sadā-Śiva-tattva [sadā: per sempre], Īśvara-tattva e śuddha-vidyā-tattva. Grazie a questi principi puri, Śiva opera producendo i corpi, gli organi, i mondi e gli oggetti di godimento per le adhikāra-mukta, le anime qualificate per la liberazione.

In contrapposizione alla śuddha-māyā c’è l’aśuddha-māyā, la causa del mondo materiale. Da questa evolvono i corpi, i mondi e gli oggetti di godimento per le anime (jīva) impure. Da aśuddha-māyā nasce anche prakṛti-māyā [la Natura originaria] che a sua volta dà luogo a ventiquattro tattva che includono: gli elementi grossolani, l’etere, l’aria, il fuoco, l’acqua e la terra, e le loro qualità di suono, tatto, colore, gusto e odore; manas [il mentale]; buddhi [l’intelletto]; citta [sostanza mentale, memoria] e ahaṃkāra [il senso dell’io] costituenti il quadruplice organo interno [antaḥkaraṇa catuṣṭaya]; i cinque organi d’azione [karmendriya] ed i cinque organi di conoscenza [buddhīndrya]. 

L’intero processo di creazione è volto alla liberazione delle anime che, per natura, sono infinite, onnipervadenti e onniscienti, ma pensano di essere finite, limitate e di limitata conoscenza e tale discrepanza è dovuta ai loro legami, pāśa, che sono detti i tre mala o impurità āṇavā, karma e māyā. Āṇavā [estrema piccolezza] è l’impurità originale che fa sì che il pervadente jīva si creda aṇu, un atomo, minuscolo e insignificante. A causa di questa limitazione, l’anima agisce secondo certe modalità considerate buone o cattive e tali azioni portano delle conseguenze che costituiscono il secondo legame chiamato karma

Per sperimentare le conseguenze e acquisirne conoscenze, le anime necessitano di mondi, oggetti di godimento e di strumenti di cognizione e di fruizione. Questi vengono forniti da māyā, il terzo mala. Mediante māyā le anime acquisiscono conoscenza, sebbene questa sia molto limitata. Le anime sono di tre tipi:

1) quelle che hanno tutti e tre i legami (sakala),

2) quelle che sono libere da māyā soltanto nello stato di pralaya (pralayākala: dissoluzione totale, assenza di sensazioni)

3) quelle per cui sia māyā che karma sono state risolte, rimanendo soltanto āṇava (vijñānākala), “relativo all’atomo primordiale” o alla condizione infinitesima (aṇu).

          L’anima impara mediante una lunga esperienza che nulla di buono può venire dal saṃsāra. Sia il karma buono che quello cattivo la legano e solo quando il jīva diviene indifferente ad entrambi, è pronto a ricevere la grazia di Dio. Con l’inizio della grazia divina, il Signore rivela sé stesso ed illumina l’anima. Egli purifica (dīkṣā) l’anima cui viene così restituita la propria natura originale. Il jīva non si vede più come materia (pāśa: legami), né come anima atomica (paśu: anima individuata, incatenata) e realizza la propria natura come Śiva. 

          Manikkavakar canta: «Io fui con il malvagio che non conosceva la via della libertà; tuttavia a me Egli rivelò il sentiero dell’amore affinché i frutti delle mie azioni passate potessero cessare. Rimovendo le impurità della mia mente, Egli mi fece Śiva. Ah! Chi potrebbe ottenere ciò che il Padre mi ha elargito?».

Il conseguimento di śivatva o natura di Śiva non significa un completo assorbimento dell’essere in Śiva poiché lo śaiva-siddhānta crede che l’individualità dell’anima venga preservata. L’anima rivendica la propria natura divina, ma non di essere essa stessa Dio[3]. Nello stato di schiavitù sperimentava mediante la materia (pāśa); nella liberazione sperimenta mediante Dio (pati).

La via per la liberazione consiste di quattro stadi: caryā [osservanza delle regole monastiche e dei riti religiosi], kriyā [azioni, riti], yoga e jñāna. Il primo stadio è rappresentato dagli atti esteriori di adorazione come la pulizia dei templi, raccogliere fiori per la Divinità, ecc. e viene detto dāśa-mārga, il sentiero del servitore [donatore]; la sua meta immediata è sālokya, dimorare nel reame di Dio. Lo stadio successivo, kriyā, è caratterizzato da attività di servizio interiore a Dio. Questo sentiero è conosciuto come sat-putra-mārga, la via del buon figliuolo. L’obiettivo di tale disciplina è sāmīpya, l’ottenimento della vicinanza di Dio. La terza disciplina è yoga, unione, e qui significa contemplazione ed adorazione interiore. Attraverso questo metodo, il devoto sviluppa un senso di intimità con Dio, come quello che c’è fra amici. Il cammino, quindi, è chiamato śākhā-mārga, il cammino dell’amicizia [śākhā letteralmente è setta]. Esso conduce a sārūpya, l’ottenimento della forma di Dio. Le tre discipline fin qui esposte costituiscono gli stadi preparatori nel viaggio verso la perfezione. Il mezzo diretto per la perfezione è jñāna, la conoscenza. Tale sentiero è detto sat-mārga poiché esso conduce l’anima direttamente a sat [il puro Essere], che è Dio. Il suo frutto è il fine ultimo dell’uomo, cioè sāyujya: l’unione con Dio. Tale unione è chiamata advaita nello śaiva-siddhānta, ma essa non significa non-differenza, ma soltanto non-separazione da Dio. Persino nello stato di liberazione l’anima è un’entità differente da Dio; ciononostante essa partecipa della natura di Śiva, divenendo simile a Dio e riconquistando la propria infinità, pervasività ed onniscienza.

Il virā śaiva, che fa risalire le proprie origini a vetuste antichità, fu reso popolare nell’area del Kannada da Vasava nel 12° secolo d. C.. Di là si estese all’Andhra ed al Tamil Nadu. Virā śaivismo significa lo śaivismo dei prodi o śaivismo eroico ed è anche detto liṅgayata in quanto i suoi seguaci  portano con sé un liṅga. Oltre ai veda, gli āgama ed i purāṇa, i virāśaiva accettano l’autorità dei santi tamil di tradizione śaiva, cui fanno riferimento come gli antichi (purānata) ed ai detti (vacana) dei mistici kannaḍa.

La filosofia virā-śaiva è conosciuta come śakti-viśiṣṭādvaita, un termine che significa che la non-dualità di Dio è come qualificata dal suo potere (śakti). Secondo questo sistema, quindi, Dio e anima stanno inseparabilmente uniti mediante l’inalienabile potere chiamato śakti. L’anima individuale è una parte, e Dio l’intero; essa è il corpo di cui Dio è l’anima. Dio, che è Para Śiva, è la causa ultima del mondo. Egli, comunque, non subisce alcun cambiamento o diminuzione nel processo della creazione del mondo, poiché questa ha luogo tramite śakti, che è il Suo inseparabile attributo. È śakti, mula-prakṛti o māyā che si evolve nell’universo fenomenico. Māyā qui significa: «Ciò che naturalmente attiene ed eternamente dimora nel supremo Brahman».

L’anima individuale è una parte (aṃśa) di Śiva nel senso che essa procede da Śiva, partecipa della Sua essenza e trova in Lui il riposo finale, ma, a causa dell’ignoranza (avidya) essa immagina se stessa come differente da Lui. Quando, mediante la conoscenza, l’ignoranza viene dissolta, essa realizza la propria dipendenza da Śiva. Non è differente da Śiva, ma non è neppure identica a Lui. La relazione fra i due è bhedābheda (differenza cum non-differenza). Il fine ultimo dell’anima è realizzare tale relazione che è unione reale (aikya). In quell’unione, l’anima gode di un’indescrivibile beatitudine. Questo stadio finale dell’esperienza è chiamato liṅgāṅga-sāmarasya, identità in essenza tra liṅga (Śiva) ed aṅga (parte, cioè anima).

Para Śiva Brahman che è la suprema realtà nel virā-śaiva è tecnicamente chiamato sthala che significa luogo, posizione o dimora [terra ferma]. Para Śiva è la dimora di tutti gli esseri. In Lui l’universo esiste (stha) ed a Lui alla fine ritorna (la) [la sta per laya[4]]. Egli, per propria volontà, si divide in liṅga ed aṅga ed anche la sua śakti si separa in kala (parte) e bhakti (devozione); la prima ricorre a Śiva, mentre la seconda all’anima individuale. Kala è responsabile della proiezione del mondo da Śiva. Bhakti riconduce l’anima a Śiva. Liṅga-sthala si manifesta in sei forme, collettivamente chiamate sat-sthala. Anche in aṅga-sthala vi è una manifestazione similare in sei forme. La manifestazione classificata, in ciascun caso, procede dal sottile al grossolano. Il fatto che a ciascuna manifestazione del liṅga esista una corrispondente manifestazione di aṅga, mostra come, a ciascun livello, non vi sia alcuna separazione tra i due e l’insegnamento che afferma tale verità indica che la meta finale è [proprio] l’unione tra liṅga ed aṅga.

I tre termini frequentemente usati negli scritti virāśaiva sono: guru, jaṅgama e liṅga. Il guru è il precettore spirituale; il jaṅgamā[5] è l’anima realizzata o perfetta; ed il liṅga è Śiva. L’aspirante alla liberazione dovrebbe sottomettersi a tutti e tre, adorarli per ottenere la grazia ed identificarsi con essi.

Per conseguire ciò, egli dovrà osservare otto regole (astavaraṇa: aṣṭā: otto; varaṇa: precetti, osservanze, formule, detti) che sono:

1) obbedienza al guru

2) adorazione del liṅga,

3) rispetto per il jaṅgama,

4) spalmarsi di cenere sacra (vibhūti),

5) indossare un rosario di semi di rudrākṣa,

6) pādodaka, sorseggiare l’acqua con cui sono stati lavati i piedi di un guru o di un jaṅgama,

7) prasāda, offerta di cibo al guru, al jaṅgama o al liṅga, condividere nella sacralità ciò che ne rimane

8) pronunciare la formula di cinque sillabe namaḥ śivāya.

Attraverso questi atti l’anima matura in spiritualità e finalmente guadagna l’unione con il Signore.

Lo śaivismo del Kashmir è un tipo di monismo o non-dualismo noto con altri nomi come trika, spanda e pratyabhijñā.

È chiamato trika poiché esso crede nel principio del tre-in-uno, cioè pati-paśu-pāśa o śiva-śakti-aṇu; il termine spanda si riferisce al principio di movimento apparente o cambiamento dallo stato di assoluta unità alla pluralità del mondo, mentre l’espressione pratyabhijñā significa “riconoscimento” che è il modo con cui l’anima realizza la propria identità con Śiva. Il kaśmīra śaivismo fa risalire le proprie origini allo Śivasūtra, ascritto a Śiva stesso. Si dice che il sūtra sia stato rivelato a Vasugupta (VIII – IX secolo d. C.). Tra le opere dei seguaci di Vasugupta troviamo: lo Spanda-sarvasva di Kallata, lo Śiva-dṛṣṭi e il Paramārthasāra di Abhinavagupta.

La realtà ultima, secondo lo śivaismo del Kashmir è Śiva o Śambhu. Śiva è il sé di tutti gli esseri, animati e non, è immanente (viśvamāyā) come pure trascendente (viśvottīrṇa). È chiamato anuttara, la realtà oltre la quale non esiste nulla. Egli è pura coscienza (caitanya), esperienza assoluta (para-samvīta) e supremo Signore (parameśvara). Da Lui il mondo nasce apparenza o riflesso.

«Come lo sciroppo, la melassa, lo zucchero grezzo, le palline di zucchero, i canditi, ecc. sono tutti derivanti dal succo della canna da zucchero, così le diverse condizioni sono tutte di Śambhu, del supremo Sé”[6].

«Come nell’ellissoide di uno specchio le immagini di una città o di un villaggio appaiono inseparabili da esso, e tuttavia sono distinte le une dalle altre e dallo stesso specchio, così dalla visione perfettamente pura del supremo Bhairava [nome di Śiva: il terrificante], questo universo – sebbene privo di distinzioni – appare distinto parte da parte e da quella [stessa] visione»[7]. L’universo è, pertanto, un’automanifestazione di Śiva tramite la sua Śakti, che è quintuplice:

1) citśakti, il potere dell’intelligenza o auto-luminosità;

2) ānanda-śakti, il potere dell’indipendenza che è beatitudine;

3) icchāśakti, il potere della volontà o desiderio;

4) jñānaśakti, il potere della conoscenza;

5) kriyāśakti, il potere dell’azione.

Attraverso questi poteri, Śiva manifesta sé stesso per propria libera volontà (svecchayā) ed in sé stesso come il substrato (svabhitta)[8].

L’anima individuale, sebbene identica al supremo Śiva, soffre nel saṃsāra avendo dimenticato la propria natura essenziale. Lo scopo di pratyabhijñā (riconoscimento) è riportare l’anima alla propria essenza. La via per tale restituzione sta nel riconoscimento da parte dell’anima della sua identità con l’ultima Realtà.

Ecco come viene illustrato e spiegato il processo di riconoscimento: «Una fanciulla, udendo delle molte buone qualità di un particolare cavaliere, s’innamorò di lui senza averlo mai visto, e sconvolta dalla passione ed incapace di sopportare il dolore di non poterlo vedere, gli scrisse una lettera d’amore descrivendo la propria condizione. D’un tratto egli si presentò [davanti a lei], ma quando ella lo vide non riconobbe in lui le qualità di cui aveva sentito parlare, le sembrò simile a qualsiasi altro uomo e non trovò alcuna gratificazione nello stare in sua compagnia. Ben presto, però, riconobbe in lui quelle qualità che le venivano indicate dalle sue compagne e fu pienamente gratificata. Allo stesso modo, sebbene il sé personale sia mostrato come identico all’anima universale, la sua manifestazione non procura completa soddisfazione poiché non c’è il riconoscimento di quegli attributi [desiderati]; ma non appena si viene aiutati da un precettore spirituale a riconoscere in sé stessi le perfezioni di Maheśvara (il Signore supremo), la Sua onniscienza, l’onnipotenza e gli altri attributi, si ottiene l’intero pleroma [la pienezza] dell’essere» [9].

Mokṣa, secondo lo śaivismo kaśmīra, è un ritorno allo stato originale di perfezione e purezza di coscienza. Abhinavagupta lo descrive così:«Quando l’immaginazione della qualità è così svanita, ed egli (l’anima realizzata) ha superato l’illusione di māyā, s’immerge nel Brahman, come acqua nell’acqua, come latte nel latte. Quando, mediante la contemplazione, il gruppo degli elementi è stato così risolto nella sostanza di Śiva, quale dolore, quale illusione possono toccare colui che contempla l’universo come Brahman?».[10]

Tratto da “Hinduism Outlines” di T.M.P: Mahadevan. Traduzione e copyright di Vidya Bharata.

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[1]      Nambiyandar Nambi (Wikipedia)

[2]      Vedi K.A. Nilakanta – articolo sul Saivismo in ‘ The cultural heritage of India’, vol. 2, p.32

[3]      Vedi l’articolo di S.S.Suryanarayana Sastri sullo śaivismo in “The cultural heritage of India”, vol. 2, p. 45

[4]      linga Sthala

[5]      jaṅgamā  significa “mobile”, essere vivente, sinonimo di jiva, invece jaṅgama è l’officiante del rito nelle sette śaiva

[6]      Abhinavagupta, Paramārthasāra, Jaras, 1910, p. 728

[7]      Ibid. p. 723

[8]      svabhitta śiva

[9]      Vedi “Sarva-darśana-saṅgraha”, di Madhvācārya, tradotto da E. B. Cowell e A. E.Gough, p. 136

[10]    Jaras, 1910, p.734

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