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Essenza e Scopo dello Yoga

L'uomo va alla ricerca dell'Ignoto perché la sua posizione coscienziale del presente è incompiuta, in conflitto. In momenti di grave tensione si domanda: "Quando potrò trovare la pace e la serenità, la gioia e la bellezza dell'accordo? Quando potrò essere felice?".

Queste domande, è ovvio, implicano che l'individuo non ha trovato né la felicità né la pace né l'armonia. E questa "coscienza non compiuta" non può non incalzare in modo prepotente verso la ricerca della felicità integrale, in modo  che tutta la problematica individuale possa essere finalmente risolta.

Se riconosciamo che l'ente è infelice, frammentario e incompiuto, scaturiscono due domande:

1. Qual è quella felicità-pace che può dare la compiutezza?

2. Quali possono essere i mezzi operativi per realizzarla?

Non v'è dubbio che l'individuo ha sempre diretto i suoi passi verso la conquista della felicità e dell'"autonomia" esistenziale. La felicità costituisce un aspetto psicologico di godimento; è un effetto, e presuppone quindi un'azione, un movimento, un rapporto con le cose-eventi che possano, appunto, produrre lo stato di felicità.

Se osserviamo l'azione dell'uomo compiuta lungo i tempi, possiamo constatare che essa è stata diretta all'acquisizione di cose materiali-sensoriali. Diremo che la sua azione è stata sempre di ordine centripeto e tale da poter soddisfare i sensi e quindi l'"io sensoriale". Nell'acquisizione egli ha creduto di trovare il benessere e risolvere il suo problema di incompiutezza. Così, la felicità è diventata sinonimo di godimento di "qualche cosa": sesso, poteri di ogni ordine e grado, cose, ecc. Ma questa felicità appartiene, come abbiamo già visto, alla sfera del senso egoico. Infatti, il godimento dei sensi, per la sua natura, si determina mediante un flusso e riflusso che non è costante, per cui anche nello stesso possesso l'io-essere si trova infelice. Di conseguenza, per quanto ricchi, possiamo essere infelici; per quanto con un particolare potere in mano, possiamo essere infelici; per quanto amati, possiamo essere ugualmente infelici e incompiuti.

Tutto ciò ci fa comprendere che questo genere di felicità sensoriale-duale-egoica in verità non dà la compiutezza, non determina quella pace profonda che crea armonia. Dobbiamo riconoscere ancora che se tale felicità non è reale e costante, non possono esserlo neanche i mezzi-oggetti che sono serviti da base e da supporto. D'altra parte, una causa non-reale (relativa) dà un effetto altrettanto non-reale. Possiamo affermare che tutti gli strumenti-oggetti su cui poggia la felicità o l'infelicità dei sensi sono, in ultima analisi, portatori di non-felicità. Solo la nostra ignoranza (avidya) ci fa, invero, provare piacere in esperienze che costituiscono in potenza fonte di conflitto. Un mondo di relatività contiene nel suo profondo il germe dell'impermanenza e dell'infelicità. Una più attenta riflessione ci fa riconoscere che l'aderenza coscienziale a questi mezzi-oggetti ci porta nella sofferenza. Qual è, dunque, quella felicità che può renderci compiuti? Qual è quella felicità che non ci dà l'inganno e l'evasione dalla vera e autentica pax profunda, sempre identica a se stessa?

Abbiamo visto che ogni mezzo-oggetto di ordine acquisitivo e sensoriale non può portare alla felicità ultima o beatitudine perché è esso stesso uno strumento contingente e mutevole. Un dato relativo e incompiuto come potrà dare l'invariante e la compiutezza? Nel divenire potrà mai esserci una costante? Nel movimento potrà mai esserci l'immobilità? Nel flusso e nel riflusso potrà mai esserci la stabilità?

Se vogliamo la beatitudine è ovvio che dovremo dirigere i nostri passi verso la sfera della Costante, dell'Invariante e dell'eternamente valido.

Solo imboccando questa strada potremo di certo trovare la compiutezza e la pax profunda: quella pace desiderata, sperata e bramata da tutti gli esseri umani.

Ora, a che cosa corrispondono la Costante, l'eternamente valido e l'invariante? La stessa scienza ci dà la risposta: all'Assoluto, perché tutto ciò che è relativo presuppone qualcosa di assoluto e ha significato solo quando è confrontato con qualcosa di assoluto. Anche la teoria della relatività di Einstein è basata su qualcosa di assoluto, cioè sulla determinazione metrica del continuo spazio-tempo. La costante rappresenta ciò che rimane sempre identico a se stesso, ciò che non dipende da altro se non da se stesso, ciò che non subisce cambiamento, mutamento; in altri termini, ciò che risponde al valore assoluto.

Compito, quindi, di chi vuole la Felicità con la "F" maiuscola, è quello di discriminare, discernere e trovare nel fluire incessante delle cose che lo attorniano l'Assoluto, l'invariante, quella Felicità che non inganna e non svanisce, che dà pace, ordine, armonia, giusto rapporto nella società e nell'intero mondo. Dobbiamo riconoscere che la disarmonia sociale è conseguenza della disarmonia del singolo e se si vuole risolvere il problema del giusto accordo sociale occorre, prima di tutto, che l'armonia e il giusto accordo siano vissuti e operanti nella coscienza del singolo. La lotta e la guerra, l'odio e ogni genere di incompiutezze sono il riflesso oggettivato della lotta del singolo con se stesso, del suo disamore verso la propria sfera principale e assoluta, verso la sfera della Costante.

Se abbiamo compreso che solo la dimensione costante e assoluta può risolvere gli angosciosi problemi dell'esistenza, dobbiamo considerare quali possano essere, tra tanti, i mezzi operativi e la strada più idonea a condurci verso la felicità-beatitudine. I mezzi, ripetiamolo, devono essere tali da portare alla "costante", perché se conducono all'infrasensorio e all'io contingente e conflittuale non possono far emergere la beatitudine imperitura. Se accettimo questa tesi dovremo scartare dal campo delle nostre possibilità molti mezzi che normalmente sono reputati validi. Tutta questa cultura o letteratura, come quella scienza che opera in modo esclusivo nell'infraumano sensorio, deve essere eliminata e smitizzata perché, in fondo, non risolve il vero e pressante problema dell'essere; anzi lo gonfia e gli moltiplica le difficoltà. I mezzi, abbiamo visto, devono essere tali da toccare l'aspetto - diremo - trascendente dell'io empirico. Mezzi che fungano da ponte e che, per la loro intrinseca modalità di operare, possano traghettare verso la sponda superiore dell'essere. Questi mezzi appartengono a quella infrasensoria che viene detta "profana". Tra le due sfere non esistono contrapposizioni; essendo polari si risolvono nel punto-principio. Sono le due vie: dell'avidya (ignoranza metafisica, punto di vista profano) e della vidya (Conoscenza, punto di vista sacro).

"Esse sono due nascoste nel segreto dell'Infinito: l'ignoranza e la Conoscenza; ma l'ignoranza è peritura, la Conoscenza immortale".

(Svetasvatara-upanisad: I, V, 1)

L'avidya opera, appunto, nel mondo del relativo, del fenomenico, del movimento, del miraggio e dell'io empirico; la vidya si rivolge verso la sfera del Principio, del Reale-assoluto, della Costante, dell'eternamente valido.

La vidya costituisce la Tradizione iniziatica dei primordi, con le sue varie ramificazioni in Oriente e in Occidente, e ingloba due fasi di insegnamento: apara, conoscenza inferiore o non-suprema, e para, Conoscenza superiore o suprema. Alla prima fase (apara) sono pertinenti quegli insegnamenti che portano all'Uno, al Seme universale, ad Isvara, al Brahman saguna (con attributi) che tutto pervade e alla "sostanza" una onnipervadente. Alla seconda fase (para) appartiene l'Insegnamento metafisico puro che conduce all'Assoluto incondizionato senza attributi, allo Zero metafisico, al Brahman nirguna, all'Uno-senza-secondo.

L'ASPETTO PERSONALE E IMPERSONALE DEL DIVINO

La Tradizione spirituale ha sempre proposto una concezione del Divino con attributi o qualificazioni formali ([i]saguna[/i]) e una concezione aformale e avulsa da ogni attributo specifico e personale (nirguna). Nirguna e saguna non sono quindi due formule di comodo di questa o quella scuola filosofica o teologica, ma la concezione della Realtà in sé é a due livelli coscienziali.

La realtà saguna corrisponde al nostro "Padre nei cieli", a colui che ci dà la vita quale creatore, al dispensatore delle grazie, a colui che invochiamo, amiamo e spesso temiamo, al creatore, preservatore e trasformatore di tutte le forme o composti di vita, al legistatore, a colui che assomma in sé tutte le più alte "qualità" che l'uomo possa concepire. In Lui ci muoviamo, esistiamo e siamo.

"Siate perfetti come è perfetto il Padre vostro che è nei cieli"; questo detto di Gesù costituisce la più alta aspirazione per coloro che concepiscono il Dio-persona. Quando affermiamo che questo Dio rappresenta la realtà una, vogliamo dire che Egli è il seme unico da cui germogliano le indefinite condizioni formali universali; non c'è cosa nell'universo che non sia contenuta nel seme-principio, non c'è atto, evento, effetto che non sia già, come potenza e causa, nel seme divino. Ogni possibile verità empirica non è altro che un frammento della verità una. Tutti i mondi e gli enti sono "proiezioni" della causa prima e ad essa fanno ritorno. Questa è una dottrina che riporta il tutto all'Unità della vita, all'omogeneità della sostanza originaria.

La scienza empirica ha scoperto che la materia non può essere considerata come costituita da tanti corpuscoli l'uno differente dall'altro (concezione pluralistica), ma come una massa omogenea elettronica, come energia, quindi luce. Possiamo dire che la scienza ha scoperto l'unità della materia, mentre lo yogi-filosofo ha scoperto l'unità della vita al triplice livello: grossolano-materiale (campo della scienza), sottile e causale.

La realtà nirguna corrisponde al Principio non-formale, senza attributi, qualificazioni o denominazioni. È l'essenza indifferenziata da cui scaturiscono tutte le "apparenze sostanziali"; lo stesso Dio-saguna non è altro che un riflesso del nirguna. La realtà nirgunarappresenta l'Assoluto senza eccezioni, l'inqualificato, il permanente, l'invariante e la costante. Se la realtà saguna è il manifesto - grossolano, sottile e causale - la realtà nirgunaè il Non-manifesto, ciò che è di là dal dominio della "natura"; se la realtà saguna è l'Essere che appare i molti, la realtà nirgunaè il Non-Essere. Questa realtà, per il fatto di non avere attributi o qualità, può essere concepita solo in termini di "negazione", nel senso che in essa si negano tutte quelle denominazioni che sono, invece, peculiari alla realtà saguna. La negazione, così, si riferisce al fatto che il nirgunaè inesprimibile. D'altra parte, come potremmo descrivere qualcosa che non ha relazioni, qualificazioni o attributi? Inoltre, una descrizione implica correlazione; così la nostra verità empirica è sempre verità di relazione, quindi relativa (relativa a qualche cosa). Se il saguna rappresenta il moto iniziale e principale, il nirgunarappresenta il Non-moto, il vero "Motore immobile" che tutto sostiene.

Qualcuno potrebbe pensare che esistano due realtà. Non ci sono due realtà (oltretutto si avrebbe, allora, la dualità o la molteplicità assoluta, il che sarebbe un assurdo), ma una realtà sola che è vista dagli enti implicati nel processo sotto l'aspetto ora del saguna ora del nirguna. È sempre l'Uno considerato da punti di vista diversi, secondo i differenti livelli di ricezione. Così, tanto per dare un'analogia, la materia la possiamo considerare dal punto di vista della massa (solido) o dell'energia (informale); ma massa ed energia sono espressioni di un'unica realtà.

LA BEATITUDINE E I SENTIERI PER RAGGIUNGERLA

Abbiamo parlato in precedenza dei mezzi, dei sentieri o strade che portano al punto di vista saguna e alla realtà nirguna. Ora procederemo ad una più approfondita disamina di queste vie operative.

Secondo la visione tradizionale, l'essere umano è composto di tre elementi che rappresentano un'unità: corpo, anima e Spirito.

Lo Spirito è la scintilla collegata al Principio; l'anima è il logos, l'intermediario plastico; il corpo-individualità è il complesso egoico individuato il cui veicolo espressivo è il pensiero distintivo.

Il movimento dell'anima è duplice: può guardare al mondo dello Spirito. Può, quindi, disperdere la sua energia sul piano dell'oggettività e della differenziazione, e può raccogliersi in se stessa, ritornare alla sua più profonda essenza e lì attingere lo Spirito, e quindi Dio che è beatitudine e gaudio ineffabile (ananda). Il ritorno all'Unità è opera di libertà e di liberazione dall'empirico formale e fenomenico.

L'individualità è un riflesso dell'anima, e l'anima è un riflesso dello Spirito. Il riflesso della coscienza animica "discendendo" si metallizza, si atterra, alterando le sue qualità universali: così, per l'individualità egoica, l'amore diventa desiderio sensoriale di appropriazione, o amore di séé; la volontà spirituale e universale di essere si risolve in autoaffermazione, autoasserzione; e la conoscenza noumenica, sintetica si risolve in pensiero distintivo, empirico, selettivo, quantistico e differenziato.

L'individualità si esprime dunque tramite il volere, il sentire e il conoscere: sono tre supporti da cui si può partire per entrare in contatto con l'anima e poi con lo Spirito.

Il Raja-yoga, il Bhakti-yoga e lo Jnana-yoga fondano la loro sadhana su questi tre elementi: il Raja sul volere, il Bhakti sul sentire, lo Jnana sul conoscere.

Ogni individuo, benchè possa manifestarsi anche con tutti o parte dei tre aspetti, ha una sua nota dominante, per cui c'è chi è polarizzato sul piano del conoscere, chi su quello del sentire, chi su quello del volere.

Oltre a questi tre fondamentali tipi di yoga esistono altresì il Mantra-yoga per chi è sensibilizzato al suono - per quanto esso venga utilizzato in quasi tutti i tipi di yoga -, lo Hatha-yoga per chi è polarizzato nel corpo fisico-vitale, il Tantra-yoga per chi è sensibilizzato all'energia dinamica universale (śakti) ecc.

È bene precisare che ogni tipo di yoga ha come fine l'unione con il Principio, la liberazione dell'anima dalle strettorie dell'individualità fenomenica e la sua reintegrazione nello Spirito; ciò comporta la realizzazione dell'essere totale, integrale. L'essere è Spirito e come tale deve ritrovarsi. Lo yoga è una disciplina pratica, per quanto possegga la sua speculazione filosofica. Non è un tecnicismo che si esaurisce nella sfera dell'individuale, non è uno psicologismo per risolvere conflitti psichici, non è un semplice metodo per trovare la propria quiete o salute psicofisica, ma è una "zattera" che, saggiamente usata, trasporta l'anima dall'irreale al reale, dal mortale all'immortale, dalle tenebre alla luce.

Se l'uomo per un atto di libero arbitrio si è scisso dal contesto universale, attenuando la connessione, il filo o cordone ombelicale con il Padre, il Principio, Dio, l'Uno, ecc., a seconda delle varie terminologie, lo yoga è lo strumento capace di risolvere la "scissura" o la "caduta". Se lo yoga prescinde da questo fine, non è vero yoga, sia esso Tantra, Raja, Hatha, ecc.

È opportuno ancora insistere che la finalità dello yoga, in quanto tale, è quella di ricondurre l'anima che è in noi all'Anima divina - come afferma Plotino -, per cui fare semplici esercizi fisici per curare il corpo o teorizzare semplicemente la filosofia yoga non vuol dire fare dello yoga. Per fare lo yoga occorre sete di LIberazione, aspirazione alla nostra controparte divina, avere quell'Eros (sete o brama dell'Intellegibile) di cui parla Platone. Mancando questi, dello yoga si fa semplice parodia, a volte anche deteriore contraffazione.

A meno che una particolare confraternita non si arroghi il diritto di avere in esclusiva la dottrina e la prassi per arrivare a Dio, si può accettare lo yoga e praticarlo anche nel contesto culturale e religioso in cui normalmente si è inseriti. Lo yoga è una scienza spirituale, se così ci si può esprimere, che può essere seguita da chiunque rimanga libero da pregiudizi e da fanatismo dogmatico.

Parlare dei vari tipi di yoga è impresa ardua perché l'argomento è vastissimo e perché il vero yoga, essendo esperienza vivente, non può essere descritto con la penna. A titolo indicativo si può comunque accennare a qualcuno di essi.

"Diverse sono le Vie - dice Plotino - con le quali si può conseguire il fine dell'attingimento spirituale: l'amore del Bello che inebria il poeta, quella devozione per l'Uno e quell'ascesa conoscitiva che rappresentano l'aspirazione del filosofo; quell'amore e quelle preghiere mediante le quali spiriti devoti e pieni d'ardore anelano, nella purezza morale, alla perfezione: Ci sono le grandi Vie maestre che conducono a quel vertice, di là  dal mondano, attuale e particolare, là dove noi possiamo elevarci alla presenza immediata dell'Infinito che irrompe col suo fulgore dal profondo dell'anima".

Si pensa che i Veda contemplino tre momenti solutivi che sono in riferimento all'agire, al culto e alla conoscenza.

I vari tipi di yoga si sviluppano tenendo presente questi tre modi di accostamento alla Divinità. D'altra parte occorre considerare che le modalità della conoscenza, volontà e sentimento (riflessione, attività, emotività) non possoono essere separate dal contesto della nostra coscienza; esse sono solo momenti di un unico processo e aspetti mobili di un'unica realtà: l'individuo.

L'essenza ultima dello yoga - si ricorda ancora - costituisce il contatto e l'unione della coscienza individuata con la coscienza divina. L'essere umano è un'entità scissa, separata, frammentaria; esprime solo una minima parte dell'intera sua corda coscienziale; nella sua natura è universale e cosmico, nella sua illusoria egoicità rimane individuale e particolare. Se diamo uno sguardo ai vari tipi di yoga possiamo notare che partono dal primo gradino della scale - costituito dall'allenamento del corpo fisico - e arrivano fino alla sommità quando toccano la mens informalis o la ragion pura.

Così, lo Hatha-yoga considera il corpo e le funzioni vitali come strumenti di perfezione e di realizzazione.

Il Bhakti-yoga si rivolge al corpo emozionale rendendolo sempre più plastico e pieno d'amore per l'Amato fino a determinare quella "rottura di livello" necessaria per l'Unione.

Il Raja-yoga si occupa della mente con le sue diverse qualificazioni e movimenti, avvalendosi sopratttutto dell'aspetto volitivo. Realizzando un centro di coscienza stabile come leva, esso dà inizio ad un processo di coordinazione, integrazione, dominio, trasmutazione e trascendenza delle energie individuate imprigionanti sì da bruciare tutti gli ostacoli che impediscono il [i]Kaivalya[/i], la realizzazione del Sé o la liberazione dell'[i]avidya[/i].

Il Karma-yoga prende come supporto dell'ascesi l'agire e, portandolo ad un perfetto atto di donazione, rompe il centripeto egocentrismo dell'"ombra" che si estrinseca nel mondo del samsara (divenire). Con il retto e giusto agire e con l'abbandono dei frutti dell'azione, l'individuo si trascende.

Lo Jnana-yoga fa leva sull'intelletto nella sua espressione più alta e, mediante il discernimento (viveka) attuato con la riflessione intellettuale (vicara), riesce a enucleare la realtà da ciò che realtà non è. È un procedimento di selezione e di sintesi; in questo discernere sempre meglio i valori assoluti, la coscienza sé'innalza dal particolare all'universale, dalla differenziazione all'Indifferenziato.

L'Asparsa-yoga (asparsa significa "non-contatto", "senza sostegno") indirizza la sua sadhana (disciplina) in modo diretto sull'Assoluto, sull'Incondizionato e, risvegliando l'assolutezza dell'Essere, spinge la coscienza del discepolo ad ancorarsi direttamente sulla costante eterna, non-nata, senza causa, effetto e mutamenti. Lo scopo è di realizzare - senza tentennamenti e con un atto di coraggio veramente notevole - un volo immediato verso il senza-tempo-spazio-causalità e rimanere saldamente in esso senza più "discendere" nella sfera del rappresentato.

È lo yoga del "lampo": o la coscienza si ancora fino all'Identità, oppure si ritrova sul piano del concettualizzato e del fenomenico deformante. È la "Via del Fuoco" che incenerisce di colpo la maya con i suoi prodotti. È lo yoga del "senza sostegno" perché, a differenza degli altri tipi di yoga che poggiano la loro sadhana ora sull'emozione, ora sulla volontà, ora sulla mente discriminante o sul corpo fisico, ecc. questo non si appoggia néé su fattori qualitativi intrinseci néé su quelli estrinseci. Qui si tratta di cogliere in modo diretto, con un atto di totale e integrale trasformazione di séé, il senso dell'Assoluto, dello Zero metafisico, dell'inqualificato (nirguna); ciò implica ritrovarsi, non pensarsi.

Questo yoga insegna che "andando...non si arriva mai", desiderando non si cessa mai di desiderare; concettualizzando ora una cosa ora un'altra la mente non si porta mai al silenzio; appoggiandosi a qualità espressive della maya non si esce mai dalla maya. Colui che vuole "fermarsi" quindi deve necessariamente cessare di camminare, chi vuole infrangere le catene del desiderio, deve cessare di desiderare, chi vuole il silenzio mentale non deve pensare e chi vuole trascendere la schiavitù della maya non deve baloccarsi con i suoi prodotti, per quanto raffinati possano essere.

L'Asparsa-yoga non concede ambiguità né si attarda a considerare, nella sua dinamica, il fattore tempo - quindi storia, evoluzione - perché il senza-tempo non può essere conquistato nel tempo e col tempo.

L'evoluzione non porta all'Assoluto e alla Costante, ma sempre nel samsara; l'Assoluto non può dipendere da gradi o tappe evolutive, quindi da condizioni spazio-temporali; l'Assoluto è, e solo chi ha la forza, la possanza e l'eroica volontà di Essere si scopre Essere; solo chi ha l'ardire di trovarsi Totalità si scopre Totalità.

(Per una più ampia dilucidazione si veda: La Triplice Via del Fuoco di Raphael, in particolare il cap. "Fuoco incolore o la realizzazione secondo la metafisica tradizionale". Edizioni Asram Vidya, Roma).

L'ETICA DELLO YOGA

Lo yoga, non essendo una religione (come sé'intende normalmente questo termine) néé un credo unilaterale riservato ad alcuni membri o gruppi di persone dell'Oriente, può essere considerato, soprattutto in Occidente, privo di un'etica e persino di una "visione" o filosofia spirituale o iniziatica che dir si voglia. Niente di più errato. Lo [i]yoga[/i], in quanto disciplina spirituale, è già contenuto nei Veda e nelle Upaniśad, oltre ad essere uno dei sei darśana ("punti di vista" in relazione ai Veda]) su cui si basano in gran parte tutti gli altri tipi di yoga.

(nota: Per una trattazione completa si veda il secondo volume de La filosofia indiana di Radhakrishnan, dedicato ai sei darśana brahmanici[ Edizioni Asram Vidya, Roma).

Lo yoga dunque trova le sue radici in un terreno profondamente spirituale, quello appunto dei Veda-upanisad-darśana.

Se si dovesse prescindere da questi aspetti lo yoga diventerebbe semplice esercizio fisico o mentale, ma con ciò si verrebbe a snaturare l'essenza, lo scopo e l'etica stessa.

Precedentemente si è parlato di conflitto, di dolore, del Divino personale e del Divino impersonale, di [i]avidya[/i] o ignoranza che verte sulla natura dell'Essere, e di vidya o conoscenza che svela invece l'Essere. Ora queste idee rappresentano il fondamento su cui deve poggiare ogni pratica yogica.

Un serio e preparato discepolo cui domandassimo perché pratica lo yoga risponderebbe di certo in questo modo: perché riconosco - come afferma i Veda, le Upanisad e anche la Tradizione iniziatica occidentale - di essere caduto nell'avidya obliando così la mia vera natura. Praticando lo yoga sconfiggerò l'avidya e mi reintegrerò nella mia pura essenza o pura coscienza.

Anche Platone dice che l'Anima, entrando nella generazione e identificandosi (Patanjali altresì, nei suoi Yoga-sutra, II, 17-18 afferma che causa della schiavitù è l'unione del Veggente-anima col visibile-mondo della generazione), si è dimenticata della sua natura intellegibile o noetica. Questo divino Maestro indica come sommo strumento risolutivo soprattutto la Dialettica; le Upaniśad additano diversi mezzi, uno dei quali è appunto lo yoga.

Quindi, per fare dello yoga occorrono cinque fattori fondamentali:

1. Aspirazione al Divino, al Sovrasensibile.

2. Vocazione per l'uno o l'altro tipo di yoga.

3. Conoscenza della visione filosofica yoga.

4. Qualificazione coscienziale-psicologica.

5. Perseguimento dell'etica yogica.

L'etica è lo stile del comportamento, riguarda l'atteggiamento pratico a cui l'individuo aderisce nel suo vivere quotidiano. Diremo che dall'etica di una persona possiamo riconoscere il suo grado culturale, spirituale e aspirazionale. Tutti praticano un'etica, anche coloro che pensano di non seguirla.

Lo Yogadarśana indica due aspetti etici preliminari prima di entrare nel tirocinio yogico propriamente detto e nella meditazione. Essi sono yama (autocontrollo) e niyama (osservanze). Yama comprende l'astenersi dalla violenza, dalla falsità, dal furto, dall'incontinenza e dall'avidità; niyama comprende la purezza (interna ed esterna), l'appagamento-accettazione, l'austerità-disciplina, lo studio di sé e della dottrina yogica e l'abbandono o ricettività al Divino.

(nota: Cfr. La Via Regale della Realizzazione (Yogadarsana), gli Yogasutra di Patanjali tradotti e commentati da Raphael. Asram Vidya, Roma).

Per spiegare il perché di queste caratteristiche etiche e la loro utilità - diremo, la loro indispensabilità - occorrerebbe scrivere un trattato a sé, anche perché vi rientrano aspetti tecnici di sadhana (tirocinio yogico]). Basti considerare che determinate asana (posizioni), concentrazioni su specifici cakra o meditazioni (dhyana) producono sprigionamenti di energie che spesso il sadhaka (discepolo) non riesce a dominare, alimentando così tutto ciò che è qualità (guna) psicologica debole, impura, disarmonica e troppo individuata.

Con lo yoga un discepolo può trovarsi nella paradossale condizione di cercare la quiete, la calma, la serenità, la beatitudine sovrasensibile e trovare invece energie potenziate che non sa comprendere néé dominare néé direzionare; oppure può trovarsi in un profondo conflitto perché, mentre da una parte aspira al Divino mettendo in moto energie sattviche, dall'altra non segue un'etica conforme al suo scopo per cui ne deriva uno scontro e un conflitto energetico dai risultati imprevedibili.

Diremo che per praticare lo yoga, come fare il sacerdote, il medico, l'ingegnere o l'arigiano, occorre essere qualificati, bisogna cioè avere precise qualificazioni o attitudini, diversamente avremo solo cattivi o falsi yogi, sacerdoti, medici, ecc.

Può avvenire a volte, soprattutto in Occidente, che lo yoga venga interpretato come puro esercizio fisico o mentale per trovare un semplice conforto psicologico dal momento che la vita è veramente arrivata a uno stress patologico. Ma lo yoga - nei suoi vari tipi - è un mezzo, un ponte che, se fatto onestamente e con la giusta vocazione, conduce l'anima che è in noi all'Anima che è il Divino.

Tratto da: Raphael, Essenza e Scopo dello Yoga,  Edizioni Asram Vidya - Via Azone 20, 00165 Roma - Tel&Fax 06 6628868

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Essenza e Scopo dello Yoga[/i], Raphael, Edizioni Asram Vidya

Yogasutra, Patanjali, Edizioni Asram Vidya

Jnana Yoga, Swami Vivekananda, Ubaldini

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