Il gruppo che cura Vedanta.it inizia ad incontrarsi sul web a metà degli anni 90. Dopo aver dialogato su mailing list e forum per vent'anni, ha optato per questo forum semplificato e indirizzato alla visione di Shankara.
Si raccomanda di tenere il forum libero da conflittualità e oscurità di ogni genere.
Grazie

Sri Ramana Maharshi - Brani, citazioni, etc.

Antichi e moderni
seva
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Re: Ramana Maharshi - Il Sé

Messaggio da seva » 02/10/2016, 1:31

Satcitananda viene citato in vari testi come lo stato supremo, viene considerato sinonimo o certificativo della Realizzazione.

Eppure ci possono essere diversi stati e momenti che possono essere chiamati saccidananda mentre li si vive o dopo averli vissuti, perché si crede che siano lo stato supremo.

Ci sono quelli in cui i tre termini esprimono una consustanzialità e altri in cui sono sovrapposti o aggiunti. Immagino difficoltoso il parlarne apriori.

Nel parlarne a posteriori si pone il solito quesito: da quale posizione se ne parla?

I Veda sono riferimento di tutti coloro che li riconoscono come tali, e fra costoro ci sono cinque darshana con relative sfumature. Non c'è un unica interpretazione dei termini, un unico termine viene usato per indicare più stati. Inoltre i testi derivano da diversi rishi provenienti da diversi lignaggi. Termini diversi sono stati usati per indicare il medesimo stato.

L'unica cima di una montagna verrà descritta diversamente a seconda da dove viene scalata e da dove viene discesa, della lingua che si parla, delle attrezzature usate.

Ho estrema difficoltà a dare un'univoca risposta senza definire il sistema di riferimento... nel Vedanta Advaita c'è un unica esperienza che potremmo definire sat-cit-ananda, dove cit è consapevolezza e non coscienza. In altri samadhi universali o comunque duali, l'essere diviene esistenza e in luogo di consapevolezza c'è esistenza.

In quello che forse alcuni chiamerebbero tantra, sat e cit sembrano sciogliersi nella presenza, sia quando si realizza Prakrti sia quando si realizza il Mahapurusha, la stessa realizzazione del Purusha successiva alla realizzazione della Madre, nelle sue diversità può usare gli stessi termini.

Il tutto senza tenere conto degli astanti, anche la loro visione determina una spiegazione piuttosto che un'altra.

La medesima domanda posta da diverso interlocutore ha risposta diversa. Affinché sia univoca, l'interlocutore deve chiarire cosa stia chiedendo, pertanto gli si chiede "In quale punto dell'elefante le orecchie, le zampe, le zanne, la proboscide e il ventre, smettono di essere elefante?"

Teano, Forum Pitagorico

seva
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Lo Yoga, lo jnani e la kundalini

Messaggio da seva » 02/10/2016, 1:38

D: Come si possono stimolare le nadi affinchè la kundalini possa ascendere la sushumna?

Ramana Maharshi:
Sebbene lo yogi possa avere i suoi metodi di controllo del respiro, per raggiungere questo obiettivo, il metodo del jnani è unicamente quello dell'indagine.
Quando la mente si fonde nel Sè per mezzo di questo metodo, la shakti , o kundalini, che non è separata dal Sè, sorge automaticamente.
Gli yogi attribuiscono grande importanza al far risalire la kundalini fino al sahasrara, il centro del cervello o il loto dai mille petali. Essi mettono in risalto l'affermazione delle scritture secondo la quale la corrente vitale entra nel corpo attraverso la fontanella ed arguiscono che, siccome viyoga (separazione) è avvenuta in quel modo, anche lo yoga (unione) dev'essere raggiunto nel modo opposto. Perciò, essi dicono che , per il compiersi dello yoga, dobbiamo riunire i prana per mezzo delle pratiche yogiche ed entrare nella fontanella.
I jnani d'altro canto evidenziano che lo yogi presuppone l'esistenza del corpo e la sua separazione dal Sè.
Solo se si adotta questo punto di vista della separazione, lo yogi può consigliare lo sforzo per la riunione attraverso la pratica dello yoga. In effetti il corpo è nella mente ed ha il cervello come sua sede.
Che il cervello funzioni con luce presa in prestito da un'altra sorgente è ammesso dagli yogi stessi nella loro teoria della fontanella.
Il jnani inoltre argomenta: se la luce è presa in prestito , deve provenire dalla sua sorgente originale.
Vai alla sorgente direttamente e non dipendere da risorse prese in prestito. Quella sorgente è il Cuore, il Sè.
Il Sè non viene da nessun altro luogo e non entra nel corpo attraverso la corona del capo.
E' così com'è, sempre splendente , sempre stabile, immobile ed immutabile.
L'individuo si confina entro i limiti del corpo mutevole e della mente che traggono la loro esistenza dal Sè immutabile. Tutto quello che è necessario è abbandonare questa erronea identità e , fatto questo, si vedrà il Sè perennemente splendente come la sola realtà non duale.
Se ci si concentra su sahashara non 'è dubbio che ne deriverà l'estasi del samadhi.
Le vasana, cioè le tendenze mentali latenti, non vengono comunque distrutte.
Lo yogi è perciò destinato a risvegliarsi dal samadhi in quanto la liberazione dalla schiavitù non è ancora stata realizzata.
Deve ancora cercare di sradicare le vasana presenti in lui cosicchè cessino di disturbare la pace del suo samadhi.
Così egli scende dal sahasrara al Cuore attraverso quella che è chiamata jvanadi, che è soltanto un proseguimento di sushumna, che è in definitiva una curva. Parte dal chakra più basso, sale al cervello attraverso la spina dorsale e da lì si curva in giù e termina nel Cuore.
Quando lo yogi ha raggiunto il Cuore , il samadhi diventa permanente. In questo modo vediamo che il Cuore è il centro finale.

(da:
Venkataramiah: Talks with Ramana Maharshi-
D. Godman: Sii ciò che Sei)

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yati
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Sonno e svenimento

Messaggio da yati » 02/10/2016, 1:41

Morte della madre
Fu manifestato il dubbio se la coscienza 'Io-Io' corrispondesse al nirvikalpa samadhi o a qualcosa che lo precede.

M. - Nel Cuore si trova un passaggio sottile che rimane sempre chiuso e che il vichara riesce ad aprire, facendo risplendere la coscienza 'Io-Io'. E' come il samadhi.

D. - Qual è la differenza tra sonno e svenimento?

M. - Il sonno è improvviso e prende una persona con forza. Lo svenimento è più lento e vi è una certa resistenza da parte di chi lo subisce. La realizzazione è possibile durante uno svenimento, ma è impossibile nel sonno.

D. - Qual è lo stato che precede la morte?

M. - Quando una persona respira affannosamente vuol dire che non è più consapevole del corpo fisico. Si è aggrappata ad un altro corpo e oscilla fra due corpi. Di tanto in tanto, a intervalli più o meno ravvicinati, si produce un respiro più violento. Questo indica che l'oscillazione fra i due corpi prosegue, poiché non è stato ancora spezzato l'attaccamento al corpo fisico. Ho notato questo nel caso della morte di mia madre e di Palaniswami.

D. - Il nuovo corpo al quale s'attacca il morente è quello della sua prossima incarnazione?

M. - Sì. Negli ultimi istanti di vita la persona si trova in uno stato simile al sogno, non è cosciente dell'ambiente che lo circonda.


[Bisogna ricordare che Bhagavan era rimasto con la madre agonizzante dalle otto di mattina alle otto di sera, fino al momento della sua morte. Per tutto quel tempo le aveva tenuto una mano sulla testa e l'altra sul cuore. Che significava? Lo stesso Maharshi aveva spiegato in seguito che vi era stata una lotta fra lui e sua madre, fino al momento in cui il suo spirito non aveva raggiunto il Cuore.

Al momento del decesso, l'anima passa attraverso una serie di esperienze sottili. Il contatto della mano di Sri Bhagavan aveva generato una corrente che aveva ricondotto l'anima errante nel Cuore.

I samskara della madre avevano lottato contro la forza spirituale generata dal contatto della sua mano. La lotta era durata fino al momento in cui i samskara non erano stati completamente distrutti e l'anima della morente non era riuscita a raggiungere il Cuore e a trovare la pace eterna, il che equivale alla Liberazione.

L'entrata dello spirito nel Cuore è contrassegnata da una sensazione particolare - simile al tintinnio di una campana – che un Mahatma percepisce.

Quando il Maharshi assistette Palaniswami in punto di morte, non appena udì il suono delle campane ritirò la mano. Gli occhi di Palaniswami però si aprirono all'improvviso, indicando che lo spirito era uscito dagli occhi.
Ciò significava una rinascita superiore ma non la liberazione.

Avendo avuto questa esperienza con Palaniswami, il Maharshi continuò a toccare sua madre per alcuni minuti ancora – anche dopo aver udito il segnale che l'anima aveva raggiunto il Cuore – assicurandone così la liberazione. Ciò fu confermato dall'espressione di compostezza e di pace perfetta visibile sul suo volto.]


[Discorsi con Sri Ramana Maharshi, vol. I, Talk 247, pag. 206-207 – Edizioni Vidyananda.]

seva
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Manolaya e yoganidra

Messaggio da seva » 02/10/2016, 1:47

Per un temperamento tamasico come il mio,ho trovato prezioso questo dialogo di Ramana, in quanto mette in guardia dal torpore inconscio (yoganidra) in cui si ricade, in questa condizione.
Bisogna allora rinnovare l'attenzione alla Sorgente, tutte le volte che ciò accade .

°°°

Domanda: Quando sono impegnato nell'indagine sulla sorgente da cui nasce l' "io" arrivo ad uno stadio di immobilità della mente al di là del quale mi trovo incapace di procedere. Non ho alcun tipo di pensiero e c'è un vuoto. Una luce leggera mi pervade e sento di essere incorporeo. Non ho né cognizione, né visione di corpo e forma.
L'esperienza dura circa mezz'ora ed è piacevole. Sarebbe corretto concludere che tutto ciò di cui c'è bisogno per assicurarsi eterna felicità, cioè libertà o salvezza o comunque la si chiami, sia il continuare la pratica fino a che questa esperienza possa essere mantenuta per ore, giorni, mesi ?

Risposta: Questo non significa salvezza. Tale condizione è chiamata manolaya o temporaneo silenzio del pensiero. Manolaya significa concentrazione, arrestare temporaneamente il movimento dei pensieri. Non appena cessa questa concentrazione, i pensieri vecchi e nuovi irrompono come al solito; ed anche se questo temporaneo calmare la mente durasse migliaia di anni, non condurrebbe mai alla totale distruzione del pensiero che è ciò che viene chiamato liberazione dalla nascita e dalla morte.

Il praticante deve perciò essere sempre vigile e indagare dentro di sé su chi sta avendo questa esperienza, chi sta realizzando questa piacevolezza. Senza questa indagine egli entrerà in una lunga estasi o sonno profondo (yoga nidra). A causa dell'assenza di una guida adeguata, a questo stadio della pratica spirituale molti sono stati illusi e sono caduti preda di un falso senso di liberazione e soltanto alcuni sono riusciti a raggiungere la meta senza intoppi.
La storia che segue spiega bene il punto. Uno yogi stava eseguendo austerità (tapas) da numerosi anni sulle sponde del Gange. Quando ebbe conseguito un alto grado di concentrazione, egli credette che continuare in quello stadio per periodi prolungati costituisse la liberazione e così praticò.

Un giorno, prima di entrare in profonda concentrazione, si sentì assetato e chiamò il suo discepolo affinché gli portasse un pò d'acqua da bere dal Gange. Ma prima che il discepolo arrivasse con l'acqua, egli era entrato in yoga nidra e rimase in quello stato per innumerevoli anni, durante i quali molta acqua fluì sotto il ponte. Quando si risvegliò da questa esperienza, immediatamente chiamò: "Acqua! Acqua!"; ma non si vedeva né il discepolo né il Gange.

La prima cosa che chiese fu l'acqua, perchè prima di entrare in profonda concentrazione, lo strato principale di pensiero nella sua mente era l'acqua e con la concentrazione, per quanto profonda e prolungata fosse stata, egli era stato in grado di calmare solo temporaneamente i suoi pensieri. Quando riguadagnò coscienza questo pensiero principale volò con tutta la velocità e la forza di una piena che irrompe attraverso gli argini. Se questo è il caso di un pensiero che prese forma poco prima che sedesse per la meditazione, non c'è dubbio che nemmeno i pensieri che si radicarono in precedenza fossero stati annientati. Se l'annientamento dei pensieri è la liberazione, si può dire che egli abbia conseguito la salvezza ?

I sadhaka (cercatori) comprendono raramente la differenza tra questo temporaneo calmare la mente (manolaya) e la distruzione permanente dei pensieri (manomasa). In manolaya c'è un temporaneo calmarsi delle onde-pensiero, e sebbene questo periodo temporaneo possa durare persino mille anni, i pensieri, che sono stati così temporaneamente calmati, risorgono non appena manolaya cessa. Perciò si deve sorvegliare attentamente il proprio progresso spirituale. Non si deve permettere a se stessi di essere soprafatti dal fascino della tranquillità del pensiero. Nel momento in cui si sperimenta questo, si deve rianimare la coscienza ed inquisire all'interno chi stia sperimentando questa tranquillità. Mentre non si sta permettendo a nessun pensiero di intromettersi, allo stesso tempo, non si deve essere sopraffatti da questo sonno profondo (yoga nidra) o autoipnosi.

Sebbene questo sia un segno di progresso verso la meta, tuttavia è anche il punto in cui nasce la divergenza tra la strada che porta alla liberazione e lo yoga nidra. La via facile, la via diretta, la scorciatoia per la salvezza è il metodo dell'indagine (atmavicara). Con tale indagine condurrai la forza del pensiero più nel profondo fino a che raggiungerà la sua sorgente e si fonderà in essa. Sarà allora che avrai la risposta dall'interno, e scoprirai di riposare laggiù, distruggendo tutti i pensieri una volta per tutte.


(Tratto "Sii ciò che sei" a cura di David Godman, pag 77-78-79 Per le Ed. Il Punto di Incontro.)

A cura di gigi, Forum Pitagorico

seva
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Manōnāśa – Distruzione della mente

Messaggio da seva » 02/10/2016, 1:49

Per un temperamento tamasico come il mio,ho trovato prezioso questo dialogo di Ramana, in quanto mette in guardia dal torpore inconscio (yoganidra) in cui si ricade, in questa condizione.
Bisogna allora rinnovare l'attenzione alla Sorgente, tutte le volte che ciò accade .

°°°

Domanda: Quando sono impegnato nell'indagine sulla sorgente da cui nasce l' "io" arrivo ad uno stadio di immobilità della mente al di là del quale mi trovo incapace di procedere. Non ho alcun tipo di pensiero e c'è un vuoto. Una luce leggera mi pervade e sento di essere incorporeo. Non ho né cognizione, né visione di corpo e forma.
L'esperienza dura circa mezz'ora ed è piacevole. Sarebbe corretto concludere che tutto ciò di cui c'è bisogno per assicurarsi eterna felicità, cioè libertà o salvezza o comunque la si chiami, sia il continuare la pratica fino a che questa esperienza possa essere mantenuta per ore, giorni, mesi ?

Risposta: Questo non significa salvezza. Tale condizione è chiamata manolaya o temporaneo silenzio del pensiero. Manolaya significa concentrazione, arrestare temporaneamente il movimento dei pensieri. Non appena cessa questa concentrazione, i pensieri vecchi e nuovi irrompono come al solito; ed anche se questo temporaneo calmare la mente durasse migliaia di anni, non condurrebbe mai alla totale distruzione del pensiero che è ciò che viene chiamato liberazione dalla nascita e dalla morte.

Il praticante deve perciò essere sempre vigile e indagare dentro di sé su chi sta avendo questa esperienza, chi sta realizzando questa piacevolezza. Senza questa indagine egli entrerà in una lunga estasi o sonno profondo (yoga nidra). A causa dell'assenza di una guida adeguata, a questo stadio della pratica spirituale molti sono stati illusi e sono caduti preda di un falso senso di liberazione e soltanto alcuni sono riusciti a raggiungere la meta senza intoppi.
La storia che segue spiega bene il punto. Uno yogi stava eseguendo austerità (tapas) da numerosi anni sulle sponde del Gange. Quando ebbe conseguito un alto grado di concentrazione, egli credette che continuare in quello stadio per periodi prolungati costituisse la liberazione e così praticò.

Un giorno, prima di entrare in profonda concentrazione, si sentì assetato e chiamò il suo discepolo affinché gli portasse un pò d'acqua da bere dal Gange. Ma prima che il discepolo arrivasse con l'acqua, egli era entrato in yoga nidra e rimase in quello stato per innumerevoli anni, durante i quali molta acqua fluì sotto il ponte. Quando si risvegliò da questa esperienza, immediatamente chiamò: "Acqua! Acqua!"; ma non si vedeva né il discepolo né il Gange.

La prima cosa che chiese fu l'acqua, perchè prima di entrare in profonda concentrazione, lo strato principale di pensiero nella sua mente era l'acqua e con la concentrazione, per quanto profonda e prolungata fosse stata, egli era stato in grado di calmare solo temporaneamente i suoi pensieri. Quando riguadagnò coscienza questo pensiero principale volò con tutta la velocità e la forza di una piena che irrompe attraverso gli argini. Se questo è il caso di un pensiero che prese forma poco prima che sedesse per la meditazione, non c'è dubbio che nemmeno i pensieri che si radicarono in precedenza fossero stati annientati. Se l'annientamento dei pensieri è la liberazione, si può dire che egli abbia conseguito la salvezza ?

I sadhaka (cercatori) comprendono raramente la differenza tra questo temporaneo calmare la mente (manolaya) e la distruzione permanente dei pensieri (manomasa). In manolaya c'è un temporaneo calmarsi delle onde-pensiero, e sebbene questo periodo temporaneo possa durare persino mille anni, i pensieri, che sono stati così temporaneamente calmati, risorgono non appena manolaya cessa. Perciò si deve sorvegliare attentamente il proprio progresso spirituale. Non si deve permettere a se stessi di essere soprafatti dal fascino della tranquillità del pensiero. Nel momento in cui si sperimenta questo, si deve rianimare la coscienza ed inquisire all'interno chi stia sperimentando questa tranquillità. Mentre non si sta permettendo a nessun pensiero di intromettersi, allo stesso tempo, non si deve essere sopraffatti da questo sonno profondo (yoga nidra) o autoipnosi.

Sebbene questo sia un segno di progresso verso la meta, tuttavia è anche il punto in cui nasce la divergenza tra la strada che porta alla liberazione e lo yoga nidra. La via facile, la via diretta, la scorciatoia per la salvezza è il metodo dell'indagine (atmavicara). Con tale indagine condurrai la forza del pensiero più nel profondo fino a che raggiungerà la sua sorgente e si fonderà in essa. Sarà allora che avrai la risposta dall'interno, e scoprirai di riposare laggiù, distruggendo tutti i pensieri una volta per tutte.


(Tratto "Sii ciò che sei" a cura di David Godman, pag 77-78-79 Per le Ed. Il Punto di Incontro.)

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"Io", il centro del mondo

Messaggio da seva » 02/10/2016, 1:52

di Artie L. Haaswyk
Tutto gira intorno al Sé , il punto centrale di ogni pensiero o mente, il fondamento dell’intero universo. Nel mondo fisico, il più grande è sempre il più impressionante e importante.
Ma tutto, per quanto grande ed esteso, è limitato.

Le forme, o gli oggetti, sono limitate, molteplici e mutevoli. Lo spazio è uno e immutabile. E’ nello spazio che tutte le stelle, i pianeti e i loro sistemi di universi galleggiano e brillano. Perciò lo spazio è la madre dei mondi, la loro nutrice e il loro sostegno.

Il vero Sé non è un oggetto, ma il sostrato, come lo spazio, in cui ogni idea e ogni sentimento appare e si dissolve. Il vero Sé, presente in tutte le forme della Vita, è lo spazio e la luce della pura Consapevolezza, nella quale tutto appare, subisce cangiamento nelle vibrazioni di relativamente bassa e alta frequenza, pur rimanendo la Sakti all'interno dell’Essere-Consapevolezza, il vero Sé di tutte le forme viventi o senzienti.

Nascita e morte, comparsa e scomparsa, principio e fine, tutti questi termini riguardano gli oggetti dei sensi, le forme e i nomi, le apparenze nella mente. Questi ultimi sono compresi e conosciuti alla fine nella luce e nello spazio della Consapevolezza, nel puro Sé, nel reale Sé di cui l’intero universo è la manifestazione o riflesso. La manifestazione cambia secondo la natura o potenza e il condizionamento dei cinque organi sensoriali. Lo spettacolo (l’apparenza del mondo) cambia, o è condizionato conformemente agli occhiali che portiamo, siano essi microscopi o telescopi. Ma la “consapevolezza” del “vedere” rimane sempre uguale. “In realtà il mondo è sinonimo di mente”. “L’esistenza del mondo è puramente relativa al corpo sensibile”.

Da quel che precede possiamo concludere che la Consapevolezza o Coscienza è una, omogenea, intera, indivisibile, come il pervadente indivisibile continuum dello spazio-tempo.
E’ pura illusione pensare allo spazio-tempo come divisibile o molteplice. Come osservò Sri Ramana: «Non creiamo lo spazio scavando una buca e asportandone la terra; e neppure racchiudiamo lo spazio costruendo un muro attorno a un’area. Lo spazio è presente prima di scavare la buca e anche dopo averla di nuovo riempita. Non dividiamo lo spazio quando costruiamo una casa, creando uno spazio all'interno e un altro all'esterno della costruzione. Essendo lo spazio più sottile della più sottile composizione materiale che possiamo percepire con gli organi dei sensi come limiti, lo spazio permette ogni sorta di costruzione materiale e la sua disintegrazione senza esserne influenzato».

La ricerca scientifica ha analizzato la materia fin nelle sue più piccole unità, dalla molecola all'atomo (l’unità indivisibile, come si credeva una volta). Quando fu portata avanti la ricerca, l’indivisibile fu scisso in particelle subatomiche roteanti a velocità vorticose intorno al centro, il nucleo. E’ di nuovo lo stesso spazio che permette alle particelle di energia di viaggiare in orbita, come nello spazio interstellare e interplanetario. E nella nostra mente dividiamo ancora una volta quell'unico spazio in micro-cosmo e macro-cosmo. Ma il Cosmo è uno. La differenza sta negli strumenti che usiamo per percepire quei mondi. L’occhio senza aiuto, l’occhio fisico, vede un quadro del mondo, ma è la Coscienza una e ultima che rimane invariabile attraverso tutti i mutamenti apparenti del mondo. Il nostro pensare è influenzato dalla vista, dagli occhiali che portiamo. Pensiamo a quello che vediamo, naturalmente. L’osservatore, il soggetto, è l’organo-occhio; l’osservato, l’oggetto, è il quadro (rappresentazione) che è come uno specchio che riflette il paesaggio . Il paesaggio è visto dentro lo specchio perfino in profondità. L’ultimo è l’autorisplendente, infinita perfezione, Sorgente di ogni Conoscenza o Intelligenza e Potenza, o Siva-Sakti.

Spesso leggiamo la dichiarazione: «E’ un mistero come l’Uno divenne il molteplice». Ricordiamoci che il contare è basato sui numerosi oggetti che noi vediamo. Il nostro mondo è un nome collettivo per la grande varietà di forme, colori e misure (grandezze). Ogni essere umano si considera una forma corporea separata e particolare.

Come vediamo, cosi pensiamo, e la ragione è basata sulla memoria e per noi tutto questo, in ultima analisi, è vero.

Il nostro modo di ragionare diventa consueto, come le nostre azioni e imitiamo i nostri consimili, come pecore, e viviamo totalmente volti all'esterno, raramente rendendoci conto di ciò che è all'interno, la Sorgente della nostra esistenza, il terreno o sostrato di tutte le forme di vita fenomeniche, transeunti. Qui, la calma osservazione della vita delle piante ci può mostrare delle meraviglie, che possiamo approfondire e cercare di comprendere.

La meraviglia del regno delle piante è il seme che diventa albero, la legge di causa ed effetto. Da un solo seme si manifesta un intero albero, riproducendo non uno, ma migliaia di semi che a loro volta diventano la causa o la madre di migliaia e migliaia di alberi, una reazione a catena di causa ed effetto, un ciclo, un continuum della manifestazione della vita in forme materiali cangianti. Qui vediamo come la manifestazione materiale delle forme serve da veicolo per
le forme più sottili dell’energia vitale, invisibile all'occhio umano. Quello che osserviamo è la trasformazione delle forme materiali grossolane in modo che quelle più sottili, non ancora nate, possono manifestare ciò che è nascosto o avvolto nel corpo grossolano. Il Principio della vita è uno e identico nel piano sottile, ma si dirige e si rivela nel piano grossolano della materia. Gli occhi sono creati grossolani per rivelare il mondo grossolano materiale. L’intelligenza ci fa comprendere come opera la forza vitale, che infonde nella nostra mente la fede nella sua presenza e attività.

Periodico Vidya marzo 2007
A cura di Sritha, Forum PItagorico

seva
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Condapevolezza

Messaggio da seva » 02/10/2016, 1:56

«C’è una singola realtà immanente direttamente sperimentata da tutti, che è simultaneamente la sorgente, la sostanza e la reale natura di tutto ciò che esiste».

«Il vero Sé o vero “Io”, contrariamente all’esperienza percepibile, non è un’esperienza dell’individualità, ma una consapevolezza personale, onnicomprensiva. Il Sé reale è sempre presente e sempre sperimentato».
[right]Talks with Śrī Ramana Maharshi, pag.123.[/right]
«Non ci sono soggetti od oggetti nel Sé, c’è soltanto la consapevolezza di Essere. Poiché questa consapevolezza è conscia, è chiamata anche coscienza».
[right]Guru Vacaka Kovai, Muruganar vv.1036,1034'901'438.
Da: ‘Sii Ciò Che Sei’ di David Godman
[/right]
«La condizione individuata, soggetta all'illusione, esprime una profonda auto contraddittorietà; l’io agisce e sperimenta, si trasforma e diviene, quindi non è. Tuttavia, posto di fronte all'eventualità di non-agire, di non-sperimentare dualisticamente e, quindi, di non-divenire, teme e inorridisce all'idea del proprio non-essere e, in preda al più profondo terrore, rifugge dalla conoscenza per reimmergersi nel proprio sogno auto esistenziale e reinvilupparsi, come un baco prigioniero nel suo bozzolo, nell'inestricabile groviglio mentale karmico da se stesso creato.

«Il non-essere che teme di non-essere, che scopre di non essere: quale paradosso!

«Ma come può, dovrebbe interrogarsi il non-essere io, scoprire di non-essere se non essendo? Come può essere consapevole di qualsiasi cosa – se non essendo Consapevolezza? Come si può essere non-essere, senza Essere?
Un non-essere, invero, è tale, cioè diviene, solo se in un livello più profondo è Essere ma, nello stesso tempo, il non-essere continuerà a credersi divenire finché non avrà consapevolmente intuito di Essere.
[right]‘Upadesasahasri’, Sri Samkaracarya ed. Asram Vidya[/right]



(Taittirīya-upanisad, II, 6-7)
iv) 6. «Non-esistente egli stesso diviene colui che pensa che il Brahman sia Non-essere. Colui che conosce che il Brahman è, viene riconosciuto egli stesso come colui che è».

Seguono le domande supplementari:

Chi non conosce il Brahman procede forse alla sua morte all’altro mondo?
Oppure solo colui che conosce ottiene, alla sua morte, l’altro mondo?

Il Brahman desiderò: «Possa io divenire molti! Possa io procreare!» Egli praticò una fervida concentrazione, egli creò l’intero mondo, tutto ciò che esiste. Avendolo creato, egli penetrò in esso. Essendo penetrato in esso egli divenne il concreto e il trascendente, il manifesto e l’immanifesto, il fondato e l’infondato, il conscio e l’inconscio, il reale e l’irreale. Il reale divenne tutto ciò che esiste quaggiù. Questo è ciò che gli uomini chiamano il reale.


7. «A tale proposito esistono i seguenti versi:
In principio tutto questo era solo Non-essere. Di là, invero, nacque l’Essere.
Quell’Essere fece se stesso da se stesso. Per questo è designato come il ben-fatto».

Ciò che è il ben-fatto, quello è l’essenza. E [solo] colui che consegue l’essenza diviene colmo di beatitudine. Poiché, chi potrebbe vivere e respirare altrimenti, se questo spazio non fosse beatitudine? Questa [essenza] è ciò che dona beatitudine. Quando si consegue l’assenza di paura e si trova solidità in ciò che è invisibile, privo di sé, inesprimibile, instabile, allora si consegue lo stato di impavidità. Ma quando si crea perfino una sottile differenza [tra l’atman e se stessi], allora si ha paura, e questa è la paura di colui che ritiene di essere saggio.
[right]‘I VEDA’ Mantramañjarĩ, Raimon Panikkar, Capitolo I– Aurora e nascita pag. 112[/right]

NOTE
iv) 6. Conoscere è divenire il conosciuto. La conoscenza implica assimilazione e conoscere il non-esistente è pertanto auto-distruzione. Ogni discorso su qualunque cosa perfino sull'Ultimo, appartiene all'ordine oggettivo del discorso stesso. In un certo senso non è solo il soggetto, ma anche l’oggetto che stabilisce il livello della comunicazione.

7. CU (Chandogya-upanisad) VI 2,1-2 (par. VI 2) contraddice l’affermazione del Nonessere come origine dell’Essere.

Ben fatto: sukrta: proprio come in AU (Aitareya- upanisad) 1,2,3 si dice del purusa che è una cosa «ben fatta», «ben prodotta», «ben creata».
Essenza: rasa. Cfr. brahmarasa in KausU (Kausika-sutra) I,5 (par. V 4).
Beatitudine: ananda.
Atmosfera: akasa, lo spazio onnipervadente.
Assenza di paura: abhaya, impavidità. pace. Cfr. AV (Atharva-veda) VI,40 (par. II 35) e AV XlX,15 (par. II 36).
Solidità: pratistha, supporto, fondamento.
lnstabile: anilaya, lett. senza dimora, privo di nilaya, residenza, abitazione, soggiorno.
Si ritiene saggio: viduso manvanasya: esiste una variante: viduso ‘manvanasya, ovvero: saggio senza riflettere.
A cura di Sritha, Forum Pitagorico

yati
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Ramana Maharshi - Karma e libero arbitrio

Messaggio da yati » 02/10/2016, 1:57

Karma e Libero Arbitrio
L'essenza del karma è di conoscere la verità di se stessi indagando: “Chi sono io, l'agente, che inizia a produrre karma?” Finché l'agente del karma, l'ego, non viene annientato attraverso l'indagine, la pace perfetta della beatitudine suprema, che è il risultato del karma yoga, non può essere raggiunta.

[right](Muruganar, Guru Vachaka Kovai, v. 703)[/right]

La teoria del karma è comune a molte religioni orientali. Nella sua forma più popolare afferma che c'è un sistema universale di contabilità in cui ciascun individuo deve sperimentare le conseguenze di tutte le sue azioni (karma); le buone azioni portano buoni risultati e le cattive azioni si risolvono inevitabilmente in sofferenza per chi le compie. La teoria afferma poi che le conseguenze delle azioni (conosciute anche come karma) non devono essere sperimentate necessariamente nella vita presente, ma possono essere trasportate nelle vite future. A causa di ciò, sono state postulate molte sottodivisioni del karma.
La seguente classificazione, che fu usata da Sri Ramana, è comune a molte scuole di pensiero:

1. Sanchita karma. Il deposito dei debiti karmici accumulati in nascite precedenti.

2. Prarabdha karma. La parte del proprio sanchita karma che deve essere esaurita nella vita presente. Poiché la legge del karma implica il determinismo nelle attività umane, il prarabdha spesso viene tradotto come destino.

3. Agami karma. Il nuovo karma accumulato nella vita presente che verrà sperimentato nelle vite future.

Sri Ramana accettò la validità delle leggi del karma, ma disse che erano applicabili solo fino a quando una persona immaginava di essere separata dal Sé. A questo livello, (livello dell'ajnani), egli disse che gli individui attraverseranno una serie di avvenimenti e di esperienze preordinate, che sono tutte conseguenza di azioni e pensieri precedenti.
Occasionalmente egli disse persino che ogni atto ed esperienza di una persona sono determinate alla nascita e che la sola libertà che si possiede è quella di realizzare che non c'è nessuno che agisce e nessuno che sperimenta.
Comunque, una volta che si realizza il Sé, non c'è più nessuno a sperimentare le conseguenze delle azioni e così l'intera struttura delle leggi karmiche diventa superflua.

Sri Ramana considerava la legge del karma come una manifestazione della volontà di Dio. Egli disse che prima della realizzazione del Sé c'è un Dio personale, Iswara, che controlla il destino di ogni persona. E' Iswara che seleziona la sequenza di attività che ogni persona deve sperimentare durante la vita. Non si può sfuggire alla giurisdizione di Iswara mentre ci si identifica ancora con le attività del corpo. Il solo modo per diventare liberi dalla sua autorità è quello di trascendere completamente il karma realizzando il Sé.

(Dall'Introduzione di David Godman al cap. 21 di "Sii ciò che sei", Ed. Il Punto d'Incontro)

Sul Karma:
D: E' possibile sopraffare, mentre ancora esiste il corpo, il prarabdha karma che si dice duri fino alla fine del corpo?

R: Sì. Se l'agente da cui dipende il karma, cioè l'ego, che è venuto in esistenza fra il corpo e il Sé, si fonde nella sua sorgente e perde la sua forma, come può sopravvivere il karma che dipende da esso? Quando non c'è "io" non c'è karma.

D: Si dice che il prarabdha karma è solo una piccola frazione del karma accumulato in vite precedenti. E' vero?

R: Un uomo potrebbe avere messo in moto molto karma nelle sue nascite precedenti, ma solo una parte sarà scelta per questa nascita ed egli dovrà gioirne i frutti in questa vita. E' qualcosa che assomiglia a una proiezione di diapositive, dove l'operatore seleziona alcune diapositive da mostrare in un primo tempo, riservando le altre per un'altra proiezione. Tutto questo karma può essere distrutto acquisendo la conoscenza del Sé.
I differenti karma sono le diapositive, karma che derivano dalle esperienze passate, e la mente è il proiettore. Dev'essere distrutto il proiettore così non ci sarà un ulteriore riflesso e nessuna ulteriore nascita o morte.

D: Chi è l'operatore? Qual è il meccanismo che seleziona una piccola parte del sanchita karma e quindi decide che sarà sperimentato come prarabdha karma?

R: Gli individui devono soffrire i loro karma, ma Iswara fa in modo di trarre il meglio dei loro karma per il suo scopo. Dio manipola i frutti del karma, ma non vi aggiunge né toglie nulla.
Il subconscio dell'uomo è un magazzino di karma buono e cattivo. Alla nascita di ciascun uomo Iswara sceglie da questo magazzino ciò che secondo lui sarà più utile all'evoluzione spirituale, che sia piacevole o doloroso.
Così non c'è nulla di arbitrario.

D: Nell'Upadesa Saram dici che il karma porta frutto per ordine di Dio (karta). Ciò significa che raccogliamo le conseguenze del karma solo perché Dio lo vuole?

R: In questo verso, karta (Dio) significa Iswara. E' colui che distribuisce i frutti delle azioni a ogni persona secondo il suo karma. Ciò significa che egli è il Brahman manifesto. Il Brahman reale è immanifesto e senza moto. E' solo il Brahman manifesto che viene chiamato Iswara. Egli dà il frutto a ogni persona secondo le sue azioni (karma). Vale a dire che Iswara è solo un agente e che distribuisce la paga secondo il lavoro fatto. Questo è tutto. Senza questa shakti (potere di Iswara), questo karma non avverrebbe. Questo è il motivo per cui si dice che il karma di per sé è inerte.

D: Le esperienze presenti sono il risultato del karma passato. Se conosciamo gli errori commessi in precedenza, possiamo correggerli.

R: Se un errore viene corretto, permane tuttavia l'intero sanchita karma delle nascite precedenti che ti darà innumerevoli nascite. Quindi questo non è il modo. Più poti una pianta, più vigorosamente essa cresce. Più correggi il tuo karma, più si accumula. Scopri la radice del karma e tagliala.

D: La teoria del karma significa che il mondo è il risultato di azione e reazione? Se è così, azione e reazione di che cosa?

R: Fino alla realizzazione ci sarà karma, cioè azione e reazione, mentre dopo la realizzazione non ci saranno né karma né mondo.

D: Se io non sono il corpo, perché sono responsabile delle conseguenze delle mie azioni buone o cattive?

R: Se non sei il corpo e non hai l'idea “Io sono colui che agisce”, le conseguenze delle tue azioni buone o cattive non ti influenzeranno. Perché, a proposito delle azioni che il corpo esegue, dici: “Io faccio questo” oppure: “Io faccio quello”?
Finché ti identifichi con il corpo, sei influenzato dalle conseguenze delle tue azioni, cioè, mentre ti identifichi con il corpo accumuli il karma buono e cattivo.

D: Ma poiché non sono il corpo, non sono realmente responsabile delle conseguenze delle azioni buone o cattive.

R: Se non lo sei, perché ti preoccupi della cosa?

[...]

D: Le persone possono cancellare le conseguenze delle loro cattive azioni recitando mantra e facendo japa o dovranno sperimentarle comunque?

R: Se il sentimento: “Io sto facendo japa”, non è presente, le cattive azioni commesse da un uomo non lo toccheranno. Se il sentimento: “Io sto facendo japa” è presente, persisteranno le conseguenze delle cattive azioni.

D: Il punya (merito accumulato da azioni virtuose) non estingue il papa (demerito accumulato da azioni peccaminose)?

R: Finché è presente il sentimento: “Io sto facendo”, si deve sperimentare il risultato delle proprie azioni, che siano buone o cattive. Com'è possibile cancellare un'azione con un'altra? Quando il sentimento: “Io sto facendo” viene perduto, nulla influenza un uomo. Finché non si realizza il Sé, il sentimento: “Io sto facendo” non svanirà mai. Per chi realizza il Sé, dov'è la necessità di fare japa? Dov'è la necessità del tapas? A causa della forza del prarabdha la vita continua, ma colui che ha realizzato il Sé non desidera nulla.
Il prarabdha karma è di tre categorie: iccha, aniccha e pareccha (desiderato personalmente, senza desiderio, causato dai desideri altrui). Per colui che ha realizzato il Sé, non c'è iccha prarabdha, ma rimangono gli altri due, aniccha e pareccha. Qualunque cosa faccia un jnani, è sempre per il bene degli altri. Se ci sono cose che debbono essere fatte da lui per gli altri, egli le fa, ma i risultati non lo influenzano. Qualunque siano le azioni che tali persone compiono, non ci sono punya, né papa attaccati a esse. Fanno solo ciò che è appropriato secondo il metodo che è accettato dal mondo – null'altro.
Coloro che sanno che ciò che devono sperimentare in questa vita è soltanto ciò che è già stato destinato nel loro prarabdha non si sentiranno mai turbati da quello che deve essere sperimentato. Sappi che tutte le esperienze di un individuo gli saranno imposte, che lo voglia o meno.

D: L'uomo realizzato non ha karma residuo. Non è vincolato dal suo karma. Perché dovrebbe rimanere all'interno del suo corpo?

R: Chi pone questa domanda? E' l'uomo realizzato o l'ajnani? Perché dovresti preoccuparti di ciò che fa il jnani o del perché non fa nulla? Preoccupati di te stesso.
Ora hai l'impressione di essere il corpo. Così pensi che anche il jnani abbia un corpo. Il jnani dice di avere un corpo? Può sembrarti che abbia un corpo e può sembrare che faccia delle cose con il corpo, come fanno gli altri, ma lui stesso sa di essere incorporeo. La corda bruciata sembra ancora una corda, ma non può servire come corda se cerchi di legare qualcosa con essa.
Un jnani è così – può sembrare come gli altri, ma si tratta solo di un'apparenza esterna. Finché ci si identifica con il corpo, tutto ciò è difficile da comprendere. Questo è il motivo per cui in risposta a tali domande a volte è detto: “Il corpo del jnani continuerà finché la forza del prarabdha si esaurirà e cadrà dopo che il prarabdha sarà esaurito”. Un esempio che viene usato in questo contesto è quello di una freccia già scoccata che continuerà ad avanzare e colpirà il suo obiettivo. Ma la verità è che il jnani ha trasceso tutti i karma, incluso il prarabdha karma, e non è vincolato dal corpo e dai suoi karma.
Non esiste nemmeno uno iota di prarabdha per coloro che si occupano ininterrottamente dello spazio della coscienza, che risplende sempre come “Io sono”, che non è confinato nel vasto spazio fisico e che pervade tutto senza limitazioni. Solo questo è il significato dell'antico detto: “Non c'è destino per coloro che raggiungono e sperimentano i cieli”.

D: Se una cosa mi giunge senza nessuna pianificazione o senza aver lavorato per essa e io ne fruisco, non ci saranno cattive conseguenze per questo?

R: Non è così. Ogni atto deve avere le sue conseguenze. Se qualcosa viene spontaneamente a causa del prarabdha, non puoi far nulla. Se prendi ciò che viene, senza alcun particolare attaccamento, senza alcun desiderio di averne di più o di una sua ripetizione, non ti danneggerà portando a ulteriori nascite. D'altra parte, se ne gioisci con grande attaccamento e naturalmente ne desideri di più, questo ti condurrà a ulteriori nascite.

[...]
Sul Libero Arbitrio:
D: Si dice che il presente sia dovuto al karma passato. Possiamo ora trascendere il karma passato con l'aiuto della nostra libera volontà?

R: Guarda cos'è il presente. Se farai questo comprenderai ciò che ha un passato e un futuro o ciò che ne è influenzato, ciò che è sempre presente e sempre libero e ciò che rimane inalterato dal passato e dal futuro e da qualunque karma passato.

D: Esiste qualcosa di simile al libero arbitrio?

R: Libero arbitrio di chi? Finché c'è il senso della paternità dell'azione, c'è il senso del godimento e della volontà individuale. Ma se questo senso viene perduto attraverso la pratica di vichara, la volontà divina agirà e guiderà il corso degli eventi. Il fato è sopraffatto da jnana, la conoscenza del Sé, che è al di là della volontà e del fato.

D: Posso comprendere che i più importanti eventi nella vita di un uomo, come il suo paese, la nazionalità, la famiglia, la carriera e la professione, il matrimonio, la morte, siano tutti predestinati dal suo karma, ma può essere che tutti i dettagli della sua vita, sino al più minuscolo, siano già stati determinati?
Ora, per esempio, poso qui sul pavimento questo ventaglio che è nella mia mano. Può darsi fosse già deciso che nel tal giorno, alla tal ora, avrei dovuto muovere il ventaglio e posarlo qui?

R: Certamente. Qualunque cosa faccia questo corpo e qualunque esperienza debba attraversare, era già deciso quando venne in esistenza.

D: Che cosa accade allora alla libertà dell'uomo e alla responsabilità delle sue azioni?

R: La sola libertà che ha l'uomo è quella di sforzarsi di acquisire jnana, che lo metterà in grado di non identificarsi con il corpo. Il corpo passerà attraverso le azioni rese inevitabili dal prarabdha e un uomo è libero di identificarsi con il corpo e di essere attaccato ai frutti delle sue azioni o di essere distaccato da esse ed essere un semplice testimone delle sue attività.

D: Così il libero arbitrio è un mito?

R: Il libero arbitrio ha valore solo in associazione all'individualità. Finché dura l'individualità c'è libero arbitrio. Tutte le scritture si basano su questo fatto ed esse consigliano di dirigere il libero arbitrio nella giusta direzione.
Scopri a chi importano il libero arbitrio o il destino. Scopri da dove vengono e dimora nella loro sorgente. Se fai questo, entrambi vengono trascesi.
Questo è il solo scopo per discutere di queste cose. A chi sorgono queste domande? Scoprilo e sii in pace.

D: Se ciò che è destinato ad accadere accadrà, c'è qualche utilità nella preghiera o nello sforzo? O dovremmo semplicemente rimanere oziosi?

R: Ci sono soltanto due modi per conquistare il destino o esserne indipendenti.
Il primo è indagare di chi è questo destino, scoprire che non il Sé, ma soltanto l'ego è vincolato dal destino e che l'ego è non esistente.
L'altro modo è di uccidere l'ego abbandonandosi completamente al Signore, realizzando la propria impotenza e ripetendo continuamente: “Non io ma tu, o Signore”, abbandonando ogni senso di “io” e “mio” e lasciando che il Signore faccia di te ciò che preferisce.
L'abbandono non può mai essere considerato completo fino a che il devoto vuole questo o quello dal Signore. Il vero abbandono è amore di Dio per amore dell'amore e null'altro, nemmeno per amore della liberazione. In altre parole, per conquistare il destino è necessaria la completa distruzione dell'ego, sia che tu raggiunga questa distruzione attraverso l'autoindagine o attraverso il bhakti marga.

(Da "Sii ciò che sei", a cura di David Godman, cap. 21, pp. 256-264. Ed. Il Punto d'Incontro)

yati
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Re: Sri Ramana Maharshi - Brani, citazioni, etc.

Messaggio da yati » 24/11/2016, 12:15

“D.- Una volta che un uomo ha fatto l'esperienza della Beatitudine Suprema, come può allontanarsene?

M.- Oh sì! Accade. Le predisposizioni aggrappate a lui da tempo immemorabile lo trascineranno fuori e l'ignoranza lo riprenderà.

D.- Quali sono gli ostacoli che impediscono di rimanere fermi nella Beatitudine continua? Come si possono superare?

M.- Gli ostacoli sono:
1. l'ignoranza, che è l'oblio del proprio puro essere;
2. il dubbio, che consiste nel chiedersi se l'esperienza fatta era quella della Realtà o dell'irrealtà;
3. l'errore, che consiste nell'idea 'Io sono il corpo' e nel pensare che il mondo sia reale.”

(Discorsi con Sri Ramana Maharshi, vol. I, Talk 95, pagg. 96, 97.)
Nel libro Vichara Sangraha si affermava che anche se un uomo avesse realizzato il Sé una volta, non avrebbe potuto, solo per questo, diventare un mukta. Egli avrebbe continuato ad essere influenzato dalle vasana (tendenze latenti). Fu chiesto a Sri Bhagavan se la realizzazione a cui si riferisce il libro fosse uguale a quella del jnani e, se sì, perché avrebbe dovuto esserci differenza nei loro risultati.

M.: L'esperienza è la stessa. Ogni persona fa esperienza del Sé, consciamente o inconsciamente. L'esperienza dell'ajnani è offuscata dalle tendenze latenti, mentre quella del jnani non lo è. L'esperienza del Sé fatta dal jnani è dunque chiara e permanente.
Un sadhaka può, con una lunga pratica, ottenere un barlume della Realtà. Questa esperienza può al momento essere vivida, ma egli sarà distratto dalle vecchie vasana e l'esperienza non gli servirà. Quest'uomo dovrà continuare a praticare manana e nididhyasana fino a quando tutti gli ostacoli saranno distrutti. Allora potrà rimanere permanentemente nello Stato Reale.

D.: Che differenza c'è tra l'uomo che non fa alcun tentativo, e rimane un ajnani, e quello che ottiene un barlume di conoscenza e poi ritorna all'ajnana?

M.: In quest'ultimo c'è sempre uno stimolo che lo sprona a fare ulteriori sforzi fino a quando la realizzazione non sarà perfetta.

D.: La Sruti dice: 'Sakrit vibhatoyam brahmaloka – La conoscenza di Brahman splende una volta e per sempre'.

M.: Si riferisce alla realizzazione permanente e non al barlume.

D.: Come è possibile che un uomo dimentichi la propria esperienza e ricada nell'ignoranza?

Sri Bhagavan rispose raccontando una storia.
C'era un re che trattava bene i suoi sudditi. Uno dei suoi ministri guadagnò la sua fiducia, ma poi abusò della sua influenza. Attaccò tutti gli altri ministri e ufficiali, i quali a loro volta escogitarono un piano per liberarsi di lui. Essi ordinarono alle guardie di non farlo entrare a palazzo. Il re notò la sua assenza e chiese di lui. Gli dissero che l'uomo era malato e che dunque non poteva recarsi a palazzo. Il re incaricò il medico di corte di visitare il ministro, ma gli vennero riportate notizie diverse: un giorno il ministro migliorava, un altro giorno stava per morire. Una volta il re espresse il desiderio d'andare a visitare il malato, ma i pandit lo dissuasero dicendo che era contrario al dharma. Poco tempo dopo lo informarono che il ministro era morto. Quando apprese la notizia il re fu molto dispiaciuto.

Da parte sua, il ministro arrogante aveva delle spie che lo tenevano informato di quanto accadeva. Egli voleva ostacolare il piano degli altri ministri e aspettava che il re uscisse dal palazzo per presentarsi davanti a lui. Una volta salì su un albero, si nascose tra i rami e aspettò il re. Quella notte il re uscì dal palazzo sul suo palanchino; l'uomo nascosto saltò davanti al palanchino e urlò la sua identità. L'accompagnatore del re era ugualmente pieno di risorse; in un attimo prese un pugno di cenere sacra (vibhuti) dalla sua tasca e la gettò in aria, per costringere il re a chiudere gli occhi. L'accompagnatore gridò anche 'Vittoria (jai) al re' e ordinò alla banda di suonare così che le urla del ministro fossero sopraffatte dal rumore. Ordinò anche ai portantini di muoversi velocemente e lui stesso intonò delle formule magiche per allontanare gli spiriti maligni. Così al re fu data l'impressione che lo spirito del ministro morto si stesse burlando di lui.

L'uomo deluso divenne disperato e si ritirò nella foresta per praticare austerità (tapasya). Molto tempo dopo, un giorno il re andò a caccia e s'imbatté nell'uomo che in passato era stato suo ministro e che ora sedeva in profonda contemplazione. Il re s'allontanò in fretta da quel luogo per paura che lo spirito potesse molestarlo.

La morale della storia è che anche se il re vide il ministro in carne ed ossa, la falsa idea che fosse uno spirito gli impedì di valutare la cosa correttamente. Lo stesso avviene con una forzata realizzazione del Sé.

(Discorsi con Sri Ramana Maharshi, vol. II, Talk 562, pp. 213-214. Edizioni Vidyananda.)

yati
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Re: Sri Ramana Maharshi - Brani, citazioni, etc.

Messaggio da yati » 01/12/2016, 15:00

Sullo Jnani


R: Tu chiedi degli jnani: essi sono gli stessi in ogni stato o condizione, perché conoscono la realtà, la verità. Nella loro routine giornaliera del nutrirsi, del muoversi e tutto il resto, essi, gli jnani, agiscono soltanto per gli altri. Nemmeno una singola azione è fatta per loro stessi. Ti ho già detto una volta che proprio come ci sono persone la cui professione è di lamentarsi per una paga, allo stesso modo gli jnani agiscono per amore degli altri con distacco, senza esserne essi stessi influenzati.

Lo jnani piange con colui che piange, ride con colui che ride, gioca con colui che gioca, canta con colui che canta, tenendo il tempo della canzone. Che cos'ha da perdere? La sua presenza è come uno specchio puro, trasparente. Riflette l'immagine esattamente com'è. Ma lo jnani, che è soltanto uno specchio, non è influenzato dalle azioni.

Come possono uno specchio, o la cornice su cui è montato, essere influenzati dai riflessi? Nulla li influenza perché questi sono semplici supporti. D'altra parte, gli attori del mondo – gli agenti di ogni azione, gli ajnani – devono decidere da se stessi quale canzone e quale azione sia adatta per il benessere del mondo, quello che è in accordo con le sastra, e ciò che è praticabile.

* * *

R: La radio canta e parla ma se la apri non troverai nessuno all'interno. Similmente, la mia esistenza è come lo spazio; sebbene il corpo parli come la radio, non v'è nessun agente al suo interno.


(Da: “Sii ciò che sei”, cap. 3: “Il jnani”, a cura di David Godman, pp. 53-54 e 50.)

yati
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Re: Cosa c’è in un nome

Messaggio da yati » 15/12/2016, 3:13

Ramana Maharshi: Cosa c’è in un nome –
Risposte di Rāmaṇa Mahārṣi

di Ra. Gaṇapati [1]
Ciascuno di noi sa bene che la Via di Rāmaṇa – pervenire alla Consapevolezza per Via diretta – si riferisce a “Quello” che è al di là del nome e della forma. Tuttavia è di grande conforto per l’individualità in cammino vedere come egli riesca ad adattare l’upāsanā del Nome (nāma) e della Forma nella sādhanā-krama di coloro che non sono in grado di seguire la Via diretta, [2] o della diretta Evidenza. Si tratta di un adattamento che può sembrare strano a prima vista, perché cerca di pervenire all’ātman per mezzo dei nomi e delle forme.
Per il momento possiamo limitare il nostro esame al Nome nel modo in cui veniva prospettato da Rāmaṇa. In verità egli ne prende le difese e accetta quindi di adattarsi ad altri sentieri come pochi altri jñāni hanno mai fatto prima di lui. Scopriremo così che egli, in presenza di persone qualificate per questo sentiero, ne consigliava la pratica con un ardore e un fervore non inferiori a dei nāma-siddhantin. [3]
Un advaitin, colui che ha realizzato il “Senza-nome”, che sposa e spiega il nāma marga, il sentiero del Nome! Ma in effetti, un vero advaitin [4] si distingue proprio per questo. Non é forse detto nel Bhāgavata Purāṇa che Suka, il pappagallo simbolo dell’advaita, ripeteva in estasi le glorie del nāma?

Lo stesso Śaṅkara, il grande advaitin, non esitò ad esaltare il potere del Nome. Nel suo bhāṣya al Viṣṇu Purāṇa assegna al nāma-japa [5] un grado superiore rispetto al sacrificio-rito (yajña) e all’adorazione (pūjā), perché si astiene da tutte le inevitabili violenze connesse col sacrificio ed elimina gli elementi esteriori (immagini, candele, incenso, ecc.) richiesti per l’adorazione. Egli fa osservare che per il nāma-japa non è necessario osservare tempi o luoghi particolari e anche per questo è superiore ad altre sādhanā.
Nel Praśnottara-ratnamālikā (Il Gioiello delle domande e delle risposte) [6] composto dall’ācārya, una delle domande poste è: su che cosa si deve meditare? (kim smartavyam puruṣaiḥ) La risposta del maestro dell’Advaita, che non menziona l’ātman impersonale, è alquanto inaspettata: continuamente sul nome di Hari! (hari nāma sadā), cioè su Viṣṇu.
Nella linea degli advaitin troviamo anche Brahmendra Śrī Sadaśiva il quale impose alla propria lingua di ripetere i nomi della divinità, Viṣṇu o Śiva, come Mukunda, Keśava, Mādhava, Kṛṣṇa, ecc. Il più grande sostenitore del nāma-marga nel Sud dell’India era un pontefice a capo del Kāmakoṭipīṭa [7] di Kāñcī, uno dei cinque monasteri-maṭha fondati da Śaṇkara, ed è ricordato con l’appellativo di Bhagavan-nāma-bodha, “colui che ha raggiunto la scienza del nome del Signore”.

Con ciò non si vuole certo dire che questi illustri esponenti dell’Advaita permettessero ai loro aspiranti di perdere di vista quello che era il fine ultimo della conoscenza, vale a dire il Senza-nome. Essi invece non esitavano a sostenere con forza che il nāma-upāsanā, il sentiero degli esercizi devozionali per eccellenza, non distoglieva l’aspirante dal sentiero della conoscenza (jñāna-marga) ma lo conduceva in modo graduale e naturale verso il sentiero superiore favorendo un’adeguata maturità spirituale. Dobbiamo qui ricordare ciò che disse, in modo categorico, Bhagavannāma Bodhendra: «Priva della conoscenza (jñāna), la sola celebrazione dei nomi del Signore (nāmasaṁkīrtana) non può essere causa di liberazione». Ma dobbiamo altresì ricordare che egli, come tanti altri advaitin, consigliava decisamente il sentiero della devozione- bhakti, e quindi la ripetizione dei nomi del Divino (nāma-japa), al fine di pervenire in modo naturale al sentiero jñāna. Al nostro secolo, Bhagavan Rāmaṇa, nella sua nobile solitudine, ne ha tenuta alta la bandiera.

Conosciamo Rāmaṇa come colui che infaticabilmente scagliava il brahmāstra [8] dell’autoindagine verso coloro che gli ponevano mille domande, riuscendo così a portarli al silenzio. Ma al tempo stesso egli era consapevole del fatto che non tutti erano portati o pronti per il Sentiero dei sentieri. Spesso e volentieri lo abbiamo visto indicare e consigliare altri sentieri, incluso ovviamente quello del nāma, a coloro che non erano in grado di praticare la discriminazione-viveka. Per fare qualche esempio, prima di tutto egli ammetteva e riconosceva la necessità di sentieri diversi; poi dimostrava che anche questi sentieri alla fine conducono l’aspirante sul Sentiero diretto; infine esaltava in modo particolare il sentiero del nāma.
Nel “Capitolo sulla Pratica della ripetizione costante” (abhyāsa prakaraṇa) dell’opera Upadeśa Mañjarī (Il bouquet dell’Insegnamento), una raccolta di dialoghi di Rāmaṇa, troviamo scritto: «L’interlocutore chiede se tutti posseggono le qualificazioni per praticare vicāra, il sentiero della ricerca discriminante». Rāmaṇa risponde che per tale sentiero occorre essere dei pakvi, persone spiritualmente mature, altrimenti è meglio praticare altre sādhanā, quelle che sono più confacenti alla propria struttura mentale.

Domanda (D.): quali sono queste altre sādhanā?
Mahārṣi (M.): la preghiera, il japa, il dhyāna, lo yoga, lo jñāna, ecc. [9]

Altrove, riferendosi a se stesso, dice: il Mahārṣi non critica nessuno degli altri metodi esistenti, tutti sono utili alla purificazione della mente. [Talks, 19th May, 1936]

D.: Si dice che il nirguṇa upāsanā sia difficile e rischioso mentre sembra che il saguṇa upāsanā sia più facile.
M.: Seguite quello che per voi è più facile. [Talks, 7th Nov. 1938]
D.: Quale metodo è il migliore?
M.: Dipende dal temperamento dell’aspirante. Ognuno porta con sé, ereditati da vite precedenti, i propri saṁskāra. [10] Un metodo sembrerà facile per alcuni, mentre per altri non lo sembrerà affatto. Non si può dire nulla di preciso a questo proposito. [Talks, 17th Nov. 1938]
D.: Vi è qualche pratica (upāsanā) particolare più efficace di altre?
M.: Sono tutte efficaci allo stesso modo, ma ciascuno deve trovare quella che gli è più congeniale, e ciò a causa delle passate tendenze (vāsanā)». [Talks, 23rd Nov. 1938]

Rāmaṇa fa notare che nello Yogavasiṣṭha [11] l’istruttore dice a Rāma che il Sentiero della discriminazione-viveka, il Sentiero diretto che poggia sulla conoscenza-jñāna, non dovrebbe essere insegnato a coloro che non hanno le necessarie qualificazioni; [12] «Se a un individuo qualunque viene detto che è il Divino, anzi Brahman stesso, e che è già libero, egli potrebbe sospendere ogni disciplina spirituale credendo di essere già ciò che ha sentito dire e non aspirare ad altro. Questa è la ragione per cui molte verità del Vedānta non andrebbero date a persone prive di uno sviluppo spirituale adeguato (anadhikārin)». [Letters from Sri Ramanasramam, 21st Nov. 1947]

Rāmaṇa ci dà ampie assicurazioni sul fatto che anche gli altri sentieri alla fine conducono al Sentiero diretto.
Egli dice: «La discriminazione non è l’unica via. Se si pratica una disciplina spirituale (sādhanā) valendosi del nome e della forma, ossia ripetendo i sacri nomi (japa) o seguendo altri metodi con ferma determinazione e con perseveranza, si perviene a Quello... [Letters, 29th Nov. 1947]
La ripetizione verbale porta alla ripetizione mentale e questa alla fine si dissolve nella vibrazione eterna». [Talks, 14th Dec. 1938]

D.: Si può pervenire alla non-dualità (advaita) per mezzo del japa dei sacri nomi di Rāma, Kṛṣṇa, ecc.? non è questo un mezzo meno importante?
M.: Vi è stato chiesto di “praticare” japa oppure di “parlare” del suo posto nello schema delle cose? [Talks, 18th June, 1935]

Nelle opere originali di Rāmaṇa troviamo, anche se non di frequente, l’elogio del nāma-japa: «La ripetizione udibile del suo Nome o mantra è migliore delle lodi; migliore di quella è la ripetizione sussurrata; ma ancora migliore è la ripetizione mentale (manasika japa) e ciò è meditazione». [Upadesa Saram, 6]
«Non importa sotto quale nome e forma si possa adorare la Realtà assoluta, essi sono solo un mezzo per realizzarla senza nome e forma». [Sad Vidya, 8]

Convinto che il Nome condurrà gradualmente al Senza-nome, Mahārṣi ha cercato di ancorare alcuni praticanti-sādhaka a questo sentiero, sebbene essi avessero scelto di seguire il sentiero della discriminazione. Registrato nelle “Conversazioni” troviamo:
D.: Mentre ero impegnato nell’ātmavicāra (indagine sul Sé) mi sono addormentato. Come posso porvi rimedio?
M.: Pratica il canto del nome del Signore (nāmasaṁ-kīrtana)». [Talks, 30th April, 1938]

Śri Devarāja Mudaliar [Day by Day, 7-12-45] riferisce che Bhagavan (Rāmaṇa) faceva spesso riferimento, dichiarandosi d’accordo con esso, a un articolo sulla “Dignità spirituale del Nome” (nāma māhātmya) nell’interpretazione del santo Nāmadeva e apparso sul Periodico “La Visione” pubblicato dall’āśram di Svāmi Ramdas, uno dei grandi apostoli del nāma nel nostro secolo. Il punto specifico che lì si vuole sottolineare è che il Filosofo-jñānin va ben oltre il concetto secondo cui il nāma costituisce un altro mezzo per la realizzazione del Sé; infatti, vi si afferma che solo colui che è già pervenuto al riconoscimento del Sé può realizzare l’onnipresenza del nāma. La stessa “realizzazione diretta del Sé” (ātma-sākṣātkāra) è considerata strumento per la “realizzazione diretta del Nome” (nāma-sākṣātkāra).
Se meditato a fondo, questo punto risulterà privo di contraddizioni. Bhagavan, come altri advaitin, ha parlato della devozione o bhakti quale mezzo per la conoscenza-jñāna ma non si è limitato a questo; ha anche indicato come la realizzazione del Sé attraverso la conoscenza o jñāna abbia come conseguenza l’espansione della bhakti che, trascendendo la dualità insita nella devozione, approda a una meravigliosa fioritura di Amore. [13] Egli dà a tale conseguimento il nome di jñāna-uttara-bhakti, la devozione che sorge dopo la conoscenza.

Vediamo ora un esempio di come questa “definitiva conclusione sul Nome” (nāma-siddhānta), fedelmente riportata nell’Introduzione alle “Conversazioni” [Talks] del 3 gennaio 1938, veniva intesa da Rāmaṇa.
«Il Sig. Pannalal si trovava di fronte a un dilemma. Il suo guru, “un grande saggio”, gli aveva trasmesso il nome Hari (Viṣṇu-Kṛṣṇa) dicendogli che “esso è tutto in tutto; nessuno sforzo è necessario per la concentrazione della mente, essa si attuerà spontaneamente se persisterai nel harinam”. Prese dunque il nam, ma prima di conseguire la perfezione nella sādhanā il suo guru lasciò il corpo ed egli “si sentì come un battello senza timone in mezzo al mare”. Avendo sentito parlare di Rāmaṇa, si recò presso il suo āśram dove scoprì che il sentiero da lui indicato si fondava sull’ātma-vicāra. Si trovò perciò davanti a un bivio: doveva rinunciare al metodo indicato dal suo guru e adottare quello di Rāmaṇa? Quando Pannalal parlò del suo conflitto, Rāmaṇa fece riferimento all’artico pubblicato sul Periodico “La Visione” ed espose “la filosofia del Nome divino come l’aveva vissuta Nāmadeva” secondo il quale “il Nome permea direttamente l’intero universo... il Nome è immortale... il Nome in sé è forma e la forma in sé è nome... Dio si manifesta assumendo nome e forma; fai attenzione, non c’è altro mantra che il Nome... La natura onnipervadente del Nome può essere compresa solo quando si conosce il proprio Sé... Il Nome è paramātman stesso, non v’è azione che abbia origine dalla dualità”».
Tutto ciò stava certamente a significare che Bhagavan non intendeva indicare al sig. Pannalal di rinunciare al sentiero del Nome (nāma-mārga) ma al tempo stesso non gli precludeva il sentiero della discriminazione (ātma-vicāra).

Rāmaṇa riesce a commuoverci con la breve e delicata storia di Tukaram, il santo del Maharāṣṭra, descrivendo come il Nome onnipervadente penetrasse l’intero suo essere e come le dichiarazioni sulla “ripetizione verbale del nāma... (che alla fine) si dissolve nella vibrazione eterna” venissero da lui incarnate. Raccontava Bhagavan: «Tukaram era solito pronunciare il nome di Śrī Rāma. Una volta, mentre era impegnato a rispondere al richiamo della natura e ripeteva “Ram, Rāma”, un sacerdote ortodosso ne rimase scandalizzato e lo ammonì dicendogli di rimanere in silenzio mentre si trovava in quelle situazioni. Tukaram obbedì, ma all’improvviso il nome di Rāma scaturì da ogni poro del suo corpo con un fragore tale da sconvolgere il sacerdote».

In un’altra occasione, Rāmaṇa dissipò il dubbio di un visitatore che gli aveva chiesto: «La gente dà dei nomi a Dio, dice che il nome è sacro e poi attribuisce alla ripetizione del nome il conferimento di meriti. Può essere vero tutto ciò?».
Bhagavan rispose in modo serio e gioviale (la giovialità ha un suo significato al pari della serietà): «Perché no? Tu hai un nome e rispondi ad esso, ma il tuo corpo non è certo nato con quel nome scritto addosso né ha mai preteso di farsi chiamare in quel modo. Eppure ti è stato dato un nome al quale rispondi perché sei ad esso identificato; dunque il nome sta a significare qualcosa, non è una semplice invenzione. Allo stesso modo, il nome di Dio è reale. Ripetere un nome vuol dire ricordare il suo significato, da qui il suo merito».
Nelle “Conversazioni”, sempre del 1938 [Talks, 3 Oct. 1938], troviamo: «...ma quell’uomo non sembrava soddisfatto. Alla fine volle ritirarsi e pregò Bhagavan di concedergli la sua Grazia. Śri Bhagavan allora disse che alcuni suoni potevano accordare la Grazia solo se si aveva fede in essi. Entrambi risero e il visitatore si congedò». Quello che qui si può rilevare è che la ripetizione del Nome (nāma-upāsana) fatta con fede non può non accordare la Grazia...

Si può senz’altro arguire che Bhagavan accettasse l’opinione secondo cui un nāma-siddhāntin che ripeta il Nome quale puro suono, vale a dire senza conoscerne il significato o esserne consapevole ma con profonda fede nella sua efficacia, ne ottiene il frutto. Vi sono casi in cui Rāmaṇa consiglia il japa dei nomi di Śiva e di Rāma ad alcuni ricercatori. Anche non tenendo conto dell’assonanza tra “Rāmaṇa” e “Rāma nāma”, abbiamo la sua ardente approvazione di questo mezzo che “consente di andare oltre” (tāraka)... [Letters, 2nd May, 1948]
“Quando la mente è irrequieta dovrebbe essere ripresa e tenuta ferma con il pensiero del Sé”. Il visitatore domanda: «per fare questo, la ripetizione del Nome di Rāma è utile?». Risponde Bhagavan: «Certamente, che cosa potrebbe esserci di meglio? La grandezza del japa del nome di Rāma è senza pari». Egli cita anche il rāma-nāma-mahimā (la grandezza del nome di Rāma) immortalato da Hanumān [14] nel poema epico Rāmāyana: «con mente pura e con la beatitudine (ānanda) generata dalla stabile conoscenza del Sé, le due lettere, ra e ma, [15] che sono simili a dei mantra, si ripeteranno entro di te in modo automatico. Che cos’altro mai potrebbe essere necessario a una persona che possiede questa conoscenza?».
In cima a tutte queste sue conferme, possiamo citare questa sua frase: «Il nome è Dio». Egli la associava al primo verso del Vangelo di Giovanni: «In principio era il Verbo, e il Verbo era con Dio, e il Verbo era Dio». [Day by Day, 6-12-45 Night]

In svariate occasioni egli incoraggiava i cantori degli bhajan a intonare i nāmāvali (la serie dei nomi della divinità) in sua presenza all’āśram. Una volta due ragazze accompagnarono una signora del Gujarāt [16] alla sua santa presenza e quando i bhajan ebbero inizio la signora sprofondò in uno stato di trance. Bhagavan, riferisce l’autore di “Giorno per giorno”, continuò a godersi la musica e a battere le mani sulle ginocchia per tenere il tempo; e aggiunge: «mai prima d’ora avevo visto Bhagavan così interessato ai canti, di qualunque genere fossero». [Day by Day, 8-12-45 Afternoon]

Gajanan, conosciuto dai devoti di Rāmaṇa come daivarata (“innamorato del Divino”), era stato a lui vicino fin dai tempi del suo soggiorno nella Virupakṣa. [17] Già fin d’allora [1914], Rāmaṇa lo aveva incoraggiato a comporre i bhajan col massimo ardore di cui fosse stato capace in occasione dei giriparikrama, il “cammino intorno alla [sacra] montagna” di Aruṇācala. Ricordando quei giorni, Rāmaṇa diceva con una gioia quasi infantile: «Componeva i bhajan mentre camminava, mentre saltava da un lato all’altro della strada tanto era pieno di vita e di entusiasmo».
Quando Gajanan tornò all’āśram dopo alcuni anni [13th Feb. 1946], rassicurò subito di avere ancora energia e brio per fare i suoi entusiasmanti bhajan. Rāmaṇa ne fu contento e fece organizzare uno spettacolo accertandosi che niente mancasse: «avrà bisogno, disse, di vari strumenti musicali che lo accompagnino». [Day by Day, 13-2-46]
La sera dopo, Gajanan eseguì un bhajan di quasi un’ora mentre Bhagavan era tra il pubblico. Dev’essere stato bello vederlo dolcemente assorto mentre assisteva ai canti, soprattutto ai nāma-kīrtana, e alle danze celebrative. [Day by Day, 3-8-46]

Proviamo ad approfondire. Per quanto possa sembrare strano, Rāmaṇa non solo consigliava il nāma agli altri ma lo praticava lasciandosene completamente assorbire. È stato unico per tanti motivi, e lo è stato anche come praticante della ripetizione dei nomi del Divino (nāma-upāsaka). Era devoto non solo al Nome del Dio-persona ma, e qui tocchiamo qualcosa di enigmatico e paradossale, anche alla parabrahma-mahiṣī, la Sposa dell’Assoluto, l’aspetto femminile del Brahman quale viene glorificato nel Saundaryalaharī [18] di Śaṅkara.
Noi siamo desiderosi di dare un nome perfino al Senza-nome, al Sé impersonale. Il poeta canta, con un linguaggio da sposo, il Dio-persona: «Ella udì per prima cosa il nome, quindi avvertì l’avvenenza della sua forma, in seguito il luogo della sua dimora...». Rāmaṇa parafrasando dice: «Ella udì per prima cosa il Nome che era anche la sua forma e la sua dimora, e si fuse con il suo Essere senza forma».

Chi di noi, suoi devoti, potrebbe dimenticare l’incantesimo che il nome “Aruṇācala” (lo “sposo” e la “dimora”) esercitò sul giovane Rāmaṇa prima che egli rivelasse i segni della spiritualità? Simile a ogni autentico nāma- siddhāntin, lo vediamo sillabare il nome scelto e assegnare a ciascuna sillaba un significato vedāntico: ‘a’, ‘ru’, ‘na’ stanno a significare sat-cit-ānanda (essere-coscienza-beatitudine) e anche il Sé supremo, il sé individuale e la loro identità quale Assoluto nella mahāvākya “Tu sei Quello”; e acala significa “perfezione”. [The Necklet of Nine Gems (Arunachala Nava Mani Malai) St. 2]
Il Nome gli era così caro che lo scarabocchiava ogni qualvolta si accingeva a scrivere e voleva prima provare la sua penna d’oca. Per lui, la parola che esprimeva l’Assoluto non era Om ma Aruṇācala. E come dimenticare la commozione che ci prese quando, poco prima di lasciare questo soggiorno terreno, egli versò lacrime, vere perle di devozione-bhakti provenienti dallo sconfinato oceano della conoscenza-jñāna, nell’udire le parole Aruṇācalaśiva ripetute dai devoti. Possiamo a forte ragione includerlo tra i nāma-premin, gli amanti del nāma.

Passiamo ora all’affascinante nāma dell’impersonale Senza-nome. Per Rāmaṇa, in quanto jñānin, il Nome dei nomi è so ’ham. [19] Spesso egli parla del Sé, e le sue parole sono vibrazioni che provengono dal cuore e si diffondono come acqua che sgorga da una purissima sorgente. Dal momento che i suoni non sono altro che vibrazioni, so ’ham diventa un nome. Rāmaṇa si è espresso assai chiaramente quando ha detto: «L’Uno infinito, totale e indivisibile è divenuto consapevole di sé come so ’ham. Questo è il nome originale; tutti gli altri nomi, compreso l’Om, sono venuti dopo». [Talks, 7th Nov. 1935] [20]
Questo però non è un nāma che si ripete nel japa, esso va ripetuto mentalmente (nāma-smaraṇa). Egli consiglia l’utilizzo di so ’ham come unico nāma-smaraṇa in questi termini: «Riflettete sul so ’ham e tenete fermo questo pensiero escludendo tutti gli altri». [Talks, 21st Oct. 1936]
Come lo smaraṇa su altri nomi conduce alla “realizzazione diretta” (sākṣātkāra) della Divinità, così lo smaraṇa su so ’ham concede il proprio peculiare sākṣātkāra, vale a dire l’autorealizzazione.

Rāmaṇa affermava che una grande mahāvākya [21] era il nome biblico Jehovah il cui significato è “Io sono Colui che sono”; e aggiungeva: «So ’ham, in verità, è un altro nome per il Sé-ātman». [Day by Day, 22-3-46 Afternoon]
Per sostenere questo punto di vista egli era solito citare l’autorità della Śruti: «La Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, parlando di tutti i mantra, afferma che aham è il primo nome di Dio. [22] La prima lettera in sanscrito è “a” e l’ultima è “ha”; perciò aha include tutto dal principio alla fine». [Day by Day, 22-11-45 Afternoon]
Quanto abbiamo detto finora potrebbe essere la risposta di Rāmaṇa all’interrogativo che si poneva Shakespeare: «Che cosa c’è in un nome?». [23] La risposta è: «Perché, che cosa non c’è in un nome? Quello stesso è nel nome». [...]


Note:
1 - L’autore è stato un suo devoto e un assiduo frequentatore del suo āśram.
2 - Upāsanā (lett. esercizi devozionali) è un termine che indica ogni pratica mentale o di altro tipo volta a «portare la consapevolezza verso la natura propria della divinità fino a creare identità con tale natura» (Śaṅkara), quindi non e la Via diretta prospettata da Rāmaṇa e dall’Advaita. Il nome e la forma (nāma-rūpa) per l’Advaita non sono altro che māyā, apparenza fenomenica che vela la realtà. Il termine sādhanā-krama indica il perseverare nelle pratiche individuali di elevazione e realizzazione spirituale.
3 - Un siddhantin è una persona che stabilisce o prova in maniera logica le proprie conclusioni, quindi un convinto e sicuro assertore delle proprie vedute.
4 - Chi ha realizzato il “Non-due” (advaitin) non può contrapporsi a niente perché «non vi é un secondo distinto da lui tale che egli possa vederlo come un altro» (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, IV 3 23).
5 - Il nāma-japa è la ripetizione continua, sussurrata o mentale, dei nomi della divinità.
6 - Il termine praśnottara (praśna = domanda; uttara = ulteriore) indica un verso che consiste di domande e risposte a mo’ di catechismo.
7 - Un piṭha è un seggio, sede autorevole della conoscenza tradizionale rappresentato dal grande monastero Śāradāmaṭha di Kāñcī. Per i maṭha fondati da Śaṅkara, cfr. Glossario Sanscrito. Ass. Ecoculturale Parmenides.
8 - Fulmine, in senso metaforico. L’autoindagine (vicāra) cui Rāmaṇa indirizzava si basava su due sillabe: ko ’ham (chi [sono] io?); egli cioè invitava a scoprire coscienzialmente la propria vera natura di ātman.
9 - Japa è il sussurrare i nomi della divinità o un sacro mantra (come il praṇava, ovvero l’om); dhyāna è la meditazione; lo yoga può essere il bhaktiyoga, il rājayoga, l’haṭhayoga, ecc. Per i vari tipi di yoga, cfr. Raphael, Essenza e scopo della Yoga. Collezione Vidyā.
10 - Sono i “semi”, cause determinanti del comportamento e dell’agire-pensare, generati a loro volta dalle proprie vāsanā, tendenze o “impressioni” psichiche.
11 - Opera, attribuita a Vālmīki, che narra dei dialoghi tra il ṛṣi-saggio Vasiṣṭha e Rāma, incarnazione di Viṣṇu. È chiamata anche Rāmagitā. Cfr. Glossario Sanscrito, cit.
12 - Per queste qualificazioni cfr. Vivekacūdāmaṇi di Śaṅkara, a cura di Raphael. Collezione Vidyā.
13 - Raphael, nel suo Essenza e scopo dello Yoga, chiama parabhakti tale suprema devozione capace di condurre all’unità con il Principio trascendendo perciò la dualità creatura-creatore.
14 - Uno dei più, fedeli, umili e coraggiosi devoti di Rāma.
15 - In sanscrito, ogni consonante dell’alfabeto si pronuncia seguita dalla vocale a.
16 - Stato del nord-ovest dell’India. L’āśram di Rāmaṇa si trova a sud, nella zona di Madurai.
17 - E’ una grotta, dal nome del santo che vi prese dimora e vi fu sepolto, in cui Rāmaṇa visse per qualche tempo. Si trova sulla montagna Aruṇācala. Cfr. A. Osborne, Ramana Maharshi e il sentiero dell’auto-conoscenza. Ubaldini Editore, Roma.
18 - Lett. “L’oceano della Bellezza” della Madre divina.
19 - Sa = Quello, l’ātman; aham = il jīva-io, vale a dire “io [sono] Quello”.
20 - In realtà indicano lo stesso Principio, il Verbo, l’origine della manifestazione (Īśvara o Brahman saguṇa). Di là da questi due v’è l’om non sonoro, simbolo del Fondamento del tutto (Brahman nirguṇa), trascendente sia la manifestazione che il suo Principio.
21 - Un “Grande Detto” vedico-upaniṣadico che, una volta penetrato coscienzialmente, concede l’Identità con il Sé-ātman.
22 - Cfr. Bṛ up. I. IV, 1.
23 - Romeo e Giulietta II.1.43: «Cosa v’è in un nome? Ciò che chiamiamo “rosa” non perderebbe il suo profumo se avesse un altro nome».



(Quaderni Advaita & Vedanta: Quaderno n° 110, 30 Ago. 2015 & Quaderno n° 111, 15 Set. 2015. Dal periodico Vidya di Ott. 2013. – Art. originale in lingua inglese: The Mountain Path, Ott. 1982.)

yati
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Re: Appendice a "Cosa c'è in un nome"

Messaggio da yati » 15/12/2016, 3:38

Traduzione letterale della
“Filosofia del Nome divino” di Namdev
I) Il Nome permea il cielo, le regioni inferiori e l'intero universo. Chi può dire fino a quali profondità nelle regioni infernali e a quali altezze nei cieli S'estende? L'ignorante, non conoscendo l'essenza delle cose, deve sottostare alle 8.400.000 specie di nascite. Namdev dice che il Nome è immortale. Le forme sono innumerevoli, ma il Nome è tutto.

II) Il Nome è forma e la forma stessa è Nome. Non vi è distinzione tra il Nome e la forma. Quando Dio divenne manifesto assunse Nome e forma. Da qui il Nome che i Veda hanno stabilito. Attenzione: non vi è mantra oltre il Nome. Coloro che affermano diversamente sono ignoranti. Namdev dice che il Nome è lo stesso Keshava. Questo lo sanno solo i devoti che amano il Signore.

III) La natura del Nome che tutto pervade si può comprendere solo quando si riconosce il proprio “Io”. Se non si riconosce il proprio nome, è impossibile conoscere il Nome che tutto pervade. Quando si conosce se stessi, allora si trova il Nome ovunque. Pensare che il Nome sia differente dal Nominato crea illusione. Namdev dice: “Chiedete ai Santi”.

IV) Nessuno può realizzare il Nome con la pratica della conoscenza, con la meditazione o con le austerità. Abbandonati per prima cosa ai piedi del Guru e impara a conoscere che ”Io” stesso [è] quel Nome. Dopo aver scoperto la sorgente dell'”Io” fondi la tua individualità in quell'unità che esiste di per sé e che è priva di ogni dualità. Quel Nome che pervade tutto, oltre dvaita e dvaitatita, si è manifestato nei tre mondi. Il Nome è lo stesso Para Brahman, nel quale non vi è azione che scaturisca dalla dualità.

(Discorsi con Sri Ramana Maharshi, Talk 448, vol. II, pag. 113, Ed. Vidyananda.)

"Bhagavan osservò: 'Tutto questo dev'essere stato pronunciato da Nam Dev dopo il conseguimento della realizzazione completa, dopo aver toccato i piedi di Vishopakesar presso il quale l'aveva mandato Vithoba perché raggiungesse l'illuminazione'." (Day by day, 7-12-45, p. 59)

[La storia di come avvenne la realizzazione completa di Namdev è raccontata nel brano “Il vaso immaturo”.]

seva
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Re: Sri Ramana Maharshi - Brani, citazioni, etc.

Messaggio da seva » 31/01/2017, 16:42

13 luglio 1935

Un visitatore: “Il mondo (jagat) è percepito anche dopo la realizzazione del Sé?’’.
M. - Chi pone questa domanda? Un jnani o un ajnani.
D. - Un ajnani.
M. - Realizzate a chi sorge la domanda. È possibile avere la risposta se la domanda viene posta dopo aver saputo chi la pone. Può il mondo o il corpo dire che esistono? Oppure è lo spettatore a dire che jagat e il corpo esistono? Per vedere lo spettacolo è necessario che ci sia uno spettatore. Scoprite prima chi è lo spettatore. Perché preoccuparvi adesso di ciò che sarà nell’aldilà?
Che importa se il jagat è percepito o meno? Avete guadagnato qualcosa dalla percezione attuale del jagat? Avete perso qualcosa percependo il mondo adesso? Guadagnate qualcosa quando non lo percepite durante il sonno? Non ha alcuna importanza che il mondo venga percepito o no.
L’ajnani vede che il jnani è attivo e ne rimane confuso. Entrambi percepiscono il jagat, ma il loro modo di vedere è differente. Prendete l’esempio del cinema. Delle immagini si muovono sullo schermo. Se cercate di prenderle, che cosa afferrerete? Soltanto lo schermo. Quando le immagini scompaiono, che cosa resta? Ancora lo schermo. Lo stesso accade qui.
Quando il mondo appare, cercate di vedere a chi appare. Afferrate il sostrato dell’ ‘Io’. Una volta afferrato il sostrato, che importa se il mondo appare o scompare? L'ajnani pensa che il mondo sia reale, mentre il jnani lo vede solo come una manifestazione del Sé. Non ha alcuna importanza che il Sé si manifesti o smetta di farlo.


Discorsi con Sri Ramana Maharshi, talk 65
edizioni Vidyananda

anam

Re: Sri Ramana Maharshi - Brani, citazioni, etc.

Messaggio da anam » 10/02/2017, 13:17

La via di Sri Ramana

La via tracciata da Śrī Ramaṇa Mahārṣi appare erroneamente libera, senza bisogno del guru, senza alcuna disciplina, facile: anche un adolescente è stato in grado di percorrerla. Realizzato il Sè nell’adolescenza, è stato riconosciuto come un jīvamukta (liberato in vita) dalle diverse tradizioni, filosofie e religioni, non solo dell’India. Sfugge a tanti però l’intensità di vita subito successiva alla realizzazione del Sé, nonché l’insegnamento silenzioso che impartì ai primi discepoli qualificati. Ci sono poi aspetti dimenticati dai primi biografi e cronisti occidentali (Paul Brunton e Arthur Osborne). O, forse, di costoro furono pubblicati solo gli scritti attinenti il suo insegnamento intellegibile, tralasciando il contorno e la quotidianità della sua vita: un lascito non indifferente. La tradizione advaita non contempla attenzione alla modalità di vita di un Conoscitore, considerando secondari gli aspetti fenomenici rispetto all’essenza che è chiamato ad incarnare; ma se essi vengono raccolti e lasciati, allora essi sono parte integrante del suo lascito iniziatico.
Abbiamo le parole di tanti rṣi del passato, nel periodo postvedico la tradizione metafisica viene accompagnata per mano da alcuni Princìpi quali Viasa e Shankara, ma quanti oggi sono qualificati ad un accesso diretto a quell’Essenza attraverso l’ascolto delle loro testimonianze?
Nel kaliyuga, è detto l’accesso diretto non essere possibile, se non all’Essenza stessa incarnata. Per questo il discepolato viene considerato necessario ed esso comprende anche il karmayoga. Dove andare a prendere testimonianze di cosa sia oggi il discepolato accanto ad un Conoscitore?
Il mahāsamādhi di Śrī Ramaṇa Mahārṣi è stato non più di settant’anni fa e da allora è proseguita l’opera indefessa dello Śrī Ramaṇāśram nel rendere disponibili le testimonianze relative a tutti coloro che in una misura o nell’altra furono in contatto con la sua Presenza. Ne viene fuori un’immagine diversa da quella del saggio indifferente al mondo, silenziosamente assiso su una montagna.
Viene fuori un Ramaṇa attento alle sfumature della vita dei discepoli, rispettoso delle varie forme tradizionali. Attento ai bisogni di ogni ordine di vita, dallo scorpione al serpente, dallo scoiattolo alla scimmia, dal cane alla mucca, dal corvo al pavone. Attento al ripristino di alcune tradizioni iniziatiche tamil. Attento agli aspiranti in più discipline e, raramente, intento a testimoniare i propri stati di coscienza e come si stabilizzarono.
Śrī Ramaṇa seguì una disciplina cui non venne mai meno, se non per precise ragioni: la disciplina della consapevolezza. Fu questa a produrre quasi come effetto consustanziale il rispetto per la Vita manifesta in ogni sua forma.


da La via della Montagna, nr.1 autunno 2007
La via di Sri Ramana
pubblicazione a cura di Vidya Bharata

anam

Re: Sri Ramana Maharshi - Brani, citazioni, etc.

Messaggio da anam » 11/02/2017, 15:41



Dopo aver meditato in presenza di Bhagavan per alcuni mesi, raggiunsi uno stadio in cui venivo preso dalla paura e gliene parlai.
Alcuni dei presenti nella Sala si premurarono di dirmi che quanto mi accadeva era sbagliato, se non assurdo, e risero della mia stoltezza.
Bhagavan invece non fu affatto divertito e spiegò che è l'ego a sperimentare la paura via via che sente perdere la presa: stava morendo e si opponeva.
Mi domandò: "Per chi c'è la paura? Nasce tutto dall'abitudine di identificare il corpo con il Sè. La ripetuta esperienza di separazione da questa idea ci da familiarità con questo stato e la paura cessa automaticamente".
In quel momento compresi il suo riferimento sulla paura, nel secondo verso dell'Ulladu Narpadu [Quaranta versi sul sè, poema in tamil composto da Ramana Maharsi]:
"Solo quelli che sentono intensamente la paura della morte prendono rifugio ai piedi del Signore".
Quando si segue il metodo dell'autoindagine, la paura in realtà è un buon segno, ma va superata.



da Associazione Italiana Ramana Maharsi, Ricordi Vol.I
Ricordi di un Sadhu, di Sadhu Arunachala
ed. I Pitagorici
cap. III, pag. 176

seva
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Re: Sri Ramana Maharshi - Brani, citazioni, etc.

Messaggio da seva » 22/02/2017, 10:28

Lo splendore continuo della consapevolezza interiore


E' detto nei Purana che, con l'affermarsi del Kali Yuga (Era oscura), l'umanità parlerà tanto del Brahman ma poiché sarà assorbita dalla vita sensoriale, non cercherà di comprendere, di armonizzarsi e di essere Quello.
Possiamo notare che molti sono indifferenti o persino contrari alla verità e all'esperienza spirituale. In queste condizioni come può una persona che non ha in sé le qualità di base indispensabili: aspirazione, zelo ed autocontrollo, e non è in grado di concentrare la sua mente neppure sulla ripetizione di qualsiasi mantra o Nome di Dio, comprendere la Realtà ultima che è più sottile del sottile?
Ecco perché, nella tradizione spirituale di ogni religione, l'attenzione interiore, l'aspirazione, l'autocontrollo e la concentrazione su determinati mantra nonché lo studio delle Scritture sono basilari nei primi passi della vita spirituale.
I Rishi vedici, essi stessi rivelatori di mantra conoscevano la potenza che questi avevano nella formazione della propria vita spirituale. Il significato stesso del termine mantra è: «quello che protegge colui che lo ripete e lo medita» - manvanam trayate iti mantrah. I mantra noti sono delle semplici parole o sillabe; essi sono dei serbatoi di Potere Divino capaci di trasformare colui che ne fa pratica. Sono forme-suono che originano nel cuore di un saggio perfettamente sintonizzato con il Divino. Maharshi Vasishta consiglia agli aspiranti spirituali: «Tenetevi ben saldi ad un mantra ed in modo innocente. Allora, persino le tendenze più radicate che legano la mente non saranno più un ostacolo sul vostro sentiero se dimorerete nel Supremo, dedicando ogni vostro atto a Lui » (Rig Veda).
E' affermato in modo categorico nei Purana, ed è confermato da ogni saggio e santo, che nel Kali Yuga vi è un solo modo per arrivare a Dio ed esso consiste nella ripetizione del Suo Nome. Anche la Bhagavad Gita elogia japa come il metodo migliore di adorazione (X, 25). E rispondendo alla domanda di Daivarata che chiedeva se la ripetizione dei mantra avrebbe dato lo stesso risultato della pratica continua della pura ricerca non oggettiva, Bhagavan Ramana disse:
«Quei ricercatori desiderosi e zelanti troveranno il successo ripetendo, con mente ben salda, i mantra o pranava. Solo così la mente si ritira dagli oggetti sensoriali e diventa una col Sé reale» (Ramana Gita III, 10, 11).

Appaya Dikshita, un grande devoto e studioso dell'India meridionale, inizia il suo trattato Gayatri Rahasya affermando che il Gayatri mantra è l'unico rifugio di coloro che seguono tutti i sentieri Karma, Bhakti, Raja e Jnana e conclude dicendo: «Siccome il Gayatri si erge supremo tra i mantra come quello che libera dai legami dell'ignoranza, si dovrebbe meditare su di esso con un cuore libero da ogni attaccamento e continuare a praticarlo persino quando si è di fronte a terribili ostacoli.»
E Manu dice che le due cose che ci permettono di mantenere pura la nostra natura spirituale sono la continua pratica del Gayatri japa e la spontanea amicizia verso tutti. Questo spiega perché nella Tradizione vedica si è iniziati al Gayatri sin dalla prima fanciullezza. Con la coscienza illuminata dalla meditazione sul Gayatri ci si sente uno con il tutto e questa è la base dell'Amore universale.
Dedicare la propria vita a tapas è l'ideale più alto dell'esistenza umana in ogni credenza sacra. Il termine tapas significa aspirazione e sforzo spirituale. Nulla si ottiene senza lo sforzo di concentrazione. Tutte le scoperte della scienza sono il risultato di tale dedizione - anche se esse appartengono al regno della natura esteriore, l'universo fenomenico. L'intenso tapas assieme ad una sincerità e purezza assolute sono indispensabili per la scoperta della Verità spirituale, la quale deve essere realizzata da ciascuno in modo personale, giacché essa è inerente alla propria reale natura. Questo è ciò che intende il Rishi quando dice: «Nostro Signore, l'Agni risplendente, per mezzo della sua consapevolezza pervade ogni cosa. Possiamo noi riconquistare la nostra antica gloria in Lui» (R.V.: I, 70).

Tapas è definito da Manu come la concentrazione di tutte le nostre facoltà, ed è considerato come la maggiore di tutte le virtù, in quanto è l'essenza stessa di esse. Tapas rende possibile l'impossibile. I Rishi che risplendono con tali tapas e con i loro mantra sono raggi di quella luce interiore. Nella Taittiriya Upanishad troviamo che Bhrigu viene indirizzato da suo padre Varuna a cercare Brahman (la Realtà Ultima) per mezzo di tapas, il quale è Brahman. Vediamo allora Bhrigu, impegnato in tapas, che s'innalza da uno stadio all'altro rigettando il fisico, il corpo vitale, il mentale e l'intelletto fino al conseguimento ultimo della consapevolezza non-duale della Beatitudine Brahmanica. Questo è il significato del mantra Rig vedico: yat sanoh sanum aruhat: «Innalzandoci da uno stadio all'altro, il sentiero diventa sempre più chiaro; allora Indra fa dono della sua grazia ai devoti, rivela la Verità e li porta verso se stesso » (R.V.: I, 10, 2). Ed è anche detto che coloro i quali sono in tal modo indirizzati non devieranno mai dalla Legge Divina - essi agiscono spontaneamente in conformità ad essa, sempre in sintonia con l'universale (I, 69-4). Il Supremo è onnisciente, saggio e silenzioso e così è il devoto per mezzo della Sua Grazia.

Ecco tre sutra tratti dalla Bhagavad Gita che ci danno accenni pratici su ciò che è tapas:

I. Il rispetto reso ai Deva, ai nati due volte, ai Guru, ai Saggi, la purezza, la rettitudine, la continenza ed innocuità - questi il fondamento di tapas.

2. Discorrere senza eccitazione, in modo veritiero, amorevole e benefico, japa e lo studio delle Scritture - queste sono le caratteristiche del tapas vocale.

3. La tranquillità della mente, la benevolenza, il silenzio, l'autocontrollo e la purezza di cuore - questi sono gli aspetti del tapas mentale.
(Cap. XVII: 14-15-16).

Bhagavan Ramana, nella sua Upadesa Saram (Essenza dell'Insegnamento) ha tracciato i passi progressivi fino allo splendore naturale del Sé Supremo, sradicando il senso di separatività dell'io. Questo, egli dice, è il tapas più grande. Nella sua vita troviamo il Nome, Arunachala, che vibra dentro di lui sin dalla sua infanzia fino a condurlo allo splendore ininterrotto del Sé Supremo. E si riferisce ad Arunachala come a suo Padre nello scritto che ci ha lasciato prima di abbandonare la sua casa e lo stesso riferimento è riportato nei suoi immortali “Inni” di lode - Vediamo che il rapporto devozionale tra Padre e Figlio ci conduce all'esperienza dell'identità assoluta. E' interessante notare come la relazione tra padre e figlio è fondamentale negli inni vedici.
Madhuchandas pregava Agni: «Come un padre per il figlio, sii facile da raggiungere e rimani per sempre con noi per il nostro bene ».
Vasishta prega Indra: «Signore, benedicici con la tua benevolenza come un padre verso i figli e guidaci lungo questo Sentiero in modo che possiamo essere illuminati ora e qui » (VII, 32, 36).

Vi è un termine molto profondo nei Veda per denotare Atma Nishta: Dhiyamdhah, vale a dire colui che mantiene il suo intelletto ben saldo o coloro che sono sthitha prajna secondo la Bhagavad Gita. Lo si trova in un mantra di Maharshi Parasara che parla di Agni: «Persino il più intelligente dei Deva, nonostante i suoi sforzi, non riconobbe il bambino Agni che gioca con tutti noi, mentre coloro che mantennero il proprio intelletto ben saldo, seguendo le impronte dei suoi piedi, con profonda aspirazione, si ritrovarono nella sua affascinante dimora » (I, 72, 2). Agni è descritto come la scintilla e la Folgore della Verità (ritasya presha, ritasya dheetih) ed equivale al termine Atma Sphurana (Splendore del Sé), la parola chiave trovata nell'insegnamento di Ramana.

« M'inchino dinanzi a quel Guru – Ramana- successione ininterrotta di beatitudine, a Quello la cui forma è Pura Consapevolezza e la cui vera natura è comprensione totale ».


Vidya - Luglio-Agosto 1976 - Lo splendore continuo della consapevolezza interiore -
(Estratto) Dal «The Mountain Path» - Aprile 1975 -



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latriplice
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Re: Sri Ramana Maharshi - Brani, citazioni, etc.

Messaggio da latriplice » 18/09/2018, 23:25

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D: Mukti e realizzazione sono la stessa cosa?

A: Mukti o liberazione è la nostra natura. È un altro nome per noi. Il nostro desiderare mukti è una cosa molto divertente. È come un uomo che si trova all'ombra, che lascia volontariamente l'ombra per recarsi al sole, e poi sentendo la severità del calore, compia grandi sforzi per tornare all'ombra per poi rallegrarsene: "Quanto è dolce l'ombra! Finalmente ho raggiunto l'ombra!".
Stiamo tutti facendo esattamente la stessa cosa. Non siamo diversi dalla realtà. Immaginiamo di essere diversi, cioè creiamo il bheda bhava (la sensazione di differenza) e poi ci sottoponiamo a grandi sadhana (pratiche spirituali) per sbarazzarci del bheda bhava e realizzare l'unicità. Perché immaginare o creare bheda bhava e poi distruggerlo?

Be as you are – The teachings of sri Ramana Maharishi, pag 47 copia pdf reperibile in rete, tradotta dal sottoscritto.

latriplice
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Re: Sri Ramana Maharshi - Brani, citazioni, etc.

Messaggio da latriplice » 21/09/2018, 23:59

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D: Qual è la natura della mente?

R: La mente non è altro che il pensiero -"'io". La mente e l'ego sono la stessa cosa. Le altre facoltà mentali come l'intelletto e la memoria sono solo questo. Mente (manas), intelletto (buddhi), il deposito delle tendenze mentali (chitta) e dell'ego (ahamkara); tutti questi sono soltanto la mente stessa. Questo è come se fossero dati nomi diversi a un uomo in base alle sue diverse funzioni. L'anima individuale (jiva) non è altro che questa anima o ego.

Be as you are – The teachings of sri Ramana Maharishi, pag 71 copia pdf reperibile in rete, tradotta dal sottoscritto.

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