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23 marzo 2005 ciclo di lezioni “Il
Sacro”
Venturini - “La dicotomia sacro-profano”
nell’opera di Mircea Eliade.-
Presenti Prof. Colafato – relatore Prof. Venturini
Partendo dalla definizione del sacro secondo Rudolph
Otto, del sacro come totalmente Altro, avevo fatto una serie di
considerazioni sul sistema di categorie attraverso le quali noi
realizziamo una rappresentazione del mondo. Queste categorie oppositive
per cui definiamo una cosa attraverso il suo contrario, confrontandola col
contrario si rivela particolarmente efficace, fruttuosa: è un sistema
potente di classificazione degli elementi della realtà e, anche quando
parliamo di sacro, “sacro e profano” è una di queste coppie che ci
servono per studiare, interpretare il comportamento religioso. Questo
sistema di categorie oppositive, è molto presente in tutta la nostra
rappresentazione del mondo, scientifica, filosofica ecc. Pensate negli
ultimi decenni quanto il discorso di emisfero destro e sinistro per
esempio è stato importante nello studio della psicofisiologia, del
funzionamento celebrale, due sistemi di conoscenza ecc. Chi ha un minimo
di conoscenza d’informatica sa che si ragiona, lì, in termini di zero e
uno, anche lì due opposti, uno stato attivo ed uno stato disattivo.
Quindi questa classificazione è qualche cosa di strutturale della nostra
mente. È interessante che la nostra mente dualistica rappresenta anche
dualisticamente il funzionamento della mente stessa con quel discorso di
emisfero destro e sinistro. Ma tutto il problema anche della costruzione
della nostra identità è, in fondo, basato su questo: si costruisce una
identità per separazione, per contrapposizione, identità che comincia a
costruire il bambino, l’adolescente ecc. C’è un versetto della Torà
che dice:- siate santi come io sono santo - . Santo in ebraico è kadosh
che vuol dire separato - siate separati come io sono separato; poi si può
discutere su che cosa voglia dire questo. Pensate, se avete qualche
ricordo in merito, l’importanza della individuazione nella psicologia,
nella psicoterapia junghiana. Il percorso di maturazione, di guarigione se
si tratta di una persona che ha dei disturbi comportamentali, è nel
processo d’individuazione che si collega molto bene a questo concetto
ebraico, appunto, dell’essere separati, essere individui, che
meriterebbe un discorso di precisazione. Ma adesso lo volevo solo
accennare per dire quanto questo sistema di categorie in opposizione ci
serve per descrivere il mondo.
Quando ho saputo di questo corso sul sacro, Il
mio pensiero è andato subito a Otto e a Eliade di cui vorremmo parlare un
po’ stamattina, riferendoci a questo libro, uno dei suoi libri più noti
che è “Il Sacro e il Profano”
Il punto di partenza del lavoro di Eliade, è
rappresentato da una indagine su quello che lui chiama homo religiosus.
L’antropologia fisica ci parla di homo herectus, di homo sapiens,
l’antropologia la sociologia ci parlano dell’omo fabert, l’homo
ludens, l’homo loquens o simbolicus della linguistica. Le scienze della
religione possono parlare - Eliade ne parla ne fa il centro della sua
indagine - dell’homo religiosus. Ho cercato di capire di vedere da dove
potesse venire questa espressione e, probabilmente la possiamo ricondurre
al “De natura Deorum” di Cicerone, in un passo dove dice: “coloro
che riconsideravano e, per così dire, rileggevano tutte pratiche del
culto furono detti religiosi”, merita di essere letto in latino se no
non si capisce questo gioco, che lui fa, etimologico: religiosi ex
relegendo come elegantes ex eligendo ex diligendo diligentes ex
intellegendo intellegentes e, in tutte queste parole è implicito
secondo Cicerone lo stesso significato di leggere che troviamo in
religioso.
Cicerone contrappone l’uomo religioso all’uomo
super sfizioso. Sappiamo che l’etimologia della parola religione viene
ricondotta sia a religo sia a relego. Religo è legare, rilegare con tanti
possibili significati; legare i fenomeni, gli uomini tra di loro, gli
uomini e il sacro, e relego è raccogliere, ripercorrere, rileggere.
Queste parole ci danno un po’ il significato di circoscrivere, separare
di nuovo, separare il sacro dal profano. Un filosofo francese
contemporaneo Michel Serres fa una osservazione interessante dicendo: -
questa etimologia della parola religione può essere un po’ controversa
–qual è la parola contraria a religione? non è ateismo ecc. ma è la
negligenza, cioè nec-lego. Questo viene molto bene con le considerazioni
che avevamo anche cominciato a fare ieri, un po’ sul buddismo, perché
la negligenza è proprio il contrario dell’attenzione, della vigilanza
e, come dice il Buddha, i disattenti sono già come morti, mentre la via
di salvezza è la via dell’attenzione e della consapevolezza. Ecco
quindi, di nuovo, su questo problema: il buddismo è una religione o non
è una religione. Se la negligenza è la non religione, il buddismo si
qualifica come religione dell’attenzione ma non solo, e di questo avremo
occasione di parlare in seguito. Questo homo religiosus che è il soggetto
dell’esperienza del sacro, inteso appunto nel senso che abbiamo detto di
Otto, come realtà assoluta, Assoluto, Absolutus, sciolto da relazioni,
sciolto da questi dualismi che abbiamo nominato prima e, quindi, che sia
immanente o trascendente, noi stiamo cercando di capire se c’è un
denominatore comune alle varie esperienze del sacro e ai vari racconti di
questa esperienza che le religioni hanno fatto, sia che sia un Assoluto in
senso trascendente come forse è la più parte delle esperienze religiose,
sia di un Assoluto immanente. Sembra caratteristico questo attributo se
così si può dire, un po’ paradossalmente dell’Assoluto, - di essere
al di la degli attributi, dei legami, dei dualismi. E allora, ecco le
scienze della religione. Religio Wissenschaft è una parola per dire
l’insieme delle discipline che si occupano di religione, perché a volte
si usa il temine storia delle religioni come sinonimo delle scienze delle
religione, ma, in realtà, delle religioni si occupa la storia delle
religioni nel senso vero e proprio, cioè quella disciplina storica che si
occupa di vedere come le religioni sono sorte, come si sono sviluppate,
come sono maturate, eventualmente, come sono cadute in declino, quali sono
i documenti sui quali si può ricostruire questa storia, e via di seguito,
ma c’è anche l’antropologia che si occupa di religioni ovviamente, la
psicologia della esperienza religiosa, - ricordate il libro fondamentale
di William James “La Psicologia delle Esperienze Religiose”-.
L’insieme di queste discipline forma la scienza delle religioni, di cui
la storia delle religioni in senso proprio è soltanto una parte. Allora
vediamo come possiamo inserire il lavoro di Mircea Eliade in questo ambito
delle scienze della religione.
Mircea Eliade era un rumeno, nato a Bucarest nel 1907
e morto negli Stati Uniti, dove era diventato professore di Storia delle
Religioni all’università di Chigago, nel 1986. Ha svolto un’attività
incredibile di studioso, di erudito, ma sempre tenendo presente un
interesse fondamentale di legare la ricerca scientifica, le indagini
culturali, a quello che lui diceva essere il destino dell’uomo, cioè
non una ricerca in qualche modo astratta e autoreferenziale e
autogiustificata, ma una ricerca che voleva rispondere nella sua ottica,
nella sua prospettiva, a una conoscenza dell’uomo più approfondita e,
quindi, che ci potesse dare indicazioni sul destino dell’uomo. Il punto
fondamentale della ricerca di Elide, che è sterminata, è un piccolo
libro divulgativo che lui ha pubblicato su richiesta di un filosofo
italiano, che viveva in Germania, Grassi, in cui ha utilizzato molti dei
materiali che erano stati pubblicati in un libro che si chiama “Trattato
di Storia delle Religioni”. E’ un po’ paradossale che questo libro
abbia il titolo di Trattato di Storia delle Religioni, che assolutamente
non corrispondeva all’intento di Elide, perché nell’ambito di queste
discipline che si occupano delle religioni, c’è un indirizzo più
propriamente storico-religioso che, appunto, studia le religioni
all’interno di una più ampia storia sociale, vedendo nelle religioni
uno degli elementi della cultura di una determinata epoca, società ecc.
in cui gli uomini di quella cultura adoperano, come dire, la religione per
affrontare, risolvere dei problemi, e quindi le religioni sono viste come
una delle caratteristiche dei connotati di una determinata cultura. Nella
prospettiva invece in cui si colloca Eliade, che si usa chiamare di
fenomenologia delle religioni, appunto per sottolineare questo distacco,
-anche qui una certa opposizione invece con questo indirizzo storico
religioso più propriamente detto - c’è il riconoscimento
dell’esperienza e del bisogno di sacro come di un bisogno
originariamente umano che attraversa quindi le varie culture, le varie
società e, questo bisogno umano è il bisogno di dare una risposta
sostanzialmente al problema della sofferenza, della sofferenza che
l’uomo ha nella sua vita storica, perché l’uomo vive nel tempo, di
fronte alle calamità naturali, alle ingiustizie sociali, alle violenze,
alle malattie, alla morte, e quindi [la religione] non è uno strumento
culturale della società per affrontare e risolvere determinati problemi
ma, viceversa, una risposta a un bisogno fondamentale dell’uomo, per cui
diventa una caratteristica permanente dell’homo religiosus. Allora
capite che per Eliade, questo titolo “Trattato di Storia delle
Religioni” era assolutamente impertinente. Vale la pena di ricordare
come è nato questo, non è soltanto per il gusto di un aneddoto ma, per
il fatto che ci serve a rimarcare questa differenza di orientamenti.
Questo libro fu pubblicato in Francia, dalle edizioni Payot e quindi
Eliade era già abbastanza noto, aveva avuto così il patrocinio di un
altro grande nome degli studi religiosi che era Dumézil, che ne aveva già
parlato all’editore, e quindi dice Eliade nelle sue memorie -perché
oltre a tutti i libri, e gli articoli che aveva scritto Eliade teneva
anche un diario che è stato pubblicato, e anche delle memorie che poi non
sono così scandite quotidianamente come il diario ma, sono una forma di
autobiografia-, dice Eliade: “Georges Dumézil gli aveva già parlato
del mio libro, gli aveva promesso una prefazione. Fui accolto da un
vecchio alto e smilzo che a dispetto del diabete e di altre infermità
impressionava per la sua sorprendente energia, corrugò la fronte non
appena vide il titolo “Prolégomenes a l'Histoire des Religions”,
Prolegomeni alla storia delle Religioni. Sfogliò il manoscritto e corrugò
di nuovo la fronte, erano quasi settecento pagine dattiloscritte, - se ha
bisogno di settecento pagine per dei Prolegomeni, una Storia delle
Religioni dovrebbe avere dieci volumi, deve cambiare il titolo -, proposi:
“Morfologie du Sacrè”, - ma, scosse la testa disapprovando: è troppo
vago, il solo titolo che potrebbe interessare ed attirate degli acquirenti
è “Traitè de l’histoire des Religions”-. Eliade che viveva in
pessime condizioni economiche, ripensò a tutta la fatica che aveva fatto
per scrivere questo libro ecc., e disse: - evidentemente non avevo mai
pensato di lavorare a una storia delle religioni, ma accettai
all’istante; l’essenziale era che il libro uscisse anche con un titolo
che non meritava. Ecco, al di la dell’aneddoto, vedete come Eliade
rifuggiva dall’idea di scrivere un trattato di storia delle religioni.
In realtà poi, nell’ultima parte della sua vita, - Eliade ha fatto una
serie di volumi che in qualche modo completano questo libro di cui stiamo
parlando, e che giustamente quando fu tradotto in inglese ebbe il titolo
di “Patterns in Comparative Religion” che è molto più rispondente al
contenuto - scrisse tre volumi e poi appunto forse ci sarebbe stato ancora
un quarto volume di “Storia delle idee e delle Credenze Religiose” e
oltre questo Eliade diresse una grande “Encyclopédie au Religion” che
mi pare consta di un sedici volumi ecc, quindi, non è che Eliade
rifuggisse dal collocare nella storia questa fenomenologia del sacro, ma
non voleva essere confuso con gli storici della religione di quell’altro
indirizzo. Potete capire quante dispute accademiche e quante anche
inimicizie ci fossero tra questi rappresentanti delle due scuole.
Per una serie di vicende biografiche Eliade ebbe
molti rapporti con il nostro paese perché avendo avuto una possibilità
di fare la sua tesi di laurea in filosofia su Marsilio Ficino, era venuto
in Italia per studiare appunto il Rinascimento Italiano, e qui ebbe modo
di conoscere alcuni dei rappresentanti dell’indirizzo storico religioso,
in particolare Raffaele Pettazzoni che insegnava Storia delle Religioni
nella nostra università La Sapienza. Raffaele Pettazzoni era in effetti
una nobile figura di studioso che ha lasciato dei libri molto
interessanti, molto validi sul piano scientifico ma poi, tutta una serie
dei suoi discepoli e allievi esasperarono un po’ l’atteggiamento di
antagonismo verso la fenomenologia della religione, tanto che la
pubblicazione dell’edizione italiana di questo “Trattato di Storia
delle Religioni” appunto , tra virgolette, di cui parlavamo prima, fu
molto controverso nella casa editrice Einaudi, perché dirigeva quella
famosa collana viola Ernesto De Martino, che era uno dei rappresentanti
della scuola nemica, ma grazie all’intervento di Cesare Pavese si superò
questa difficoltà di accettazione della proposta di pubblicazione di
questo libro. E allora in Italia Mircea Eliade ebbe occasione di conoscere
varie personalità per esempio l’orientalista Tucci e ricorda, -questo
anche è interessante per comprendere l’orientamento di questo studioso
che, come dicevo, era venuto per studiare il Rinascimento Italiano, e poi
invece si convertì allo studio dell’orientalismo - e ricorda: “quanti
fili segreti sotterranei avrei dovuto scoprire in seguito, fra la mia
passione per il Rinascimento Italiano e la mia vocazione di orientalista.
Fu nella biblioteca in cui Tucci teneva il suo seminario a Roma che trovai
nella primavera del 28 il libro di Dasgupta e fu da questo stesso luogo
che gli scrissi per chiedergli di lavorare con lui a Calcutta. I miei
primi iniziatori all’indianismo furono degli italiani Carlo Puini,
Formichi, Tucci. Ma non è qui l’essenziale, più significativo è il
fatto stesso di aver scelto l’India come campo principale delle mie
ricerche proprio nel momento in cui studiavo in Italia il Rinascimento
Italiano. In un certo modo potrei perfino affermare che per il giovane che
ero l’orientalismo costituiva in fondo una nuova versione del
rinascimento, la scoperta di nuove fonti e il ritorno a nuove fonti
abbandonate e dimenticate, forse senza saperlo ero in cerca di un nuovo
umanesimo, più audace, più vasto dell’umanesimo del rinascimento
troppo dipendente dai modelli del classicismo mediterraneo. Forse anche,
avevo compreso, senza rendermene conto chiaramente, la vera lezione del
rinascimento, l’ampliamento dell’orizzonte culturale e la situazione
dell’uomo riconsiderata in una più vasta prospettiva. A prima vista,
che cosa c’era di più lontano dalla Firenze di Marsilio Ficino che
Calcutta, Benares, il Rishikesh, eppure io mi trovavo laggiù perché
proprio come gli umanisti del rinascimento non mi accontentavo di un
immagine provinciale dell’uomo e in fondo sognavo di ritrovare il
modello di un uomo universale”.
Ecco quindi lo studio delle religioni, lo studio
dell’oriente, agli occhi di Eliade, diventa uno strumento di elevazione
spirituale. Quindi non è soltanto una ricerca erudita, ma è una
conoscenza dell’uomo e quindi una risposta che ci serve per rispondere
ai problemi del destino dell’uomo. Quindi non è una ricerca, come dire,
disimpegnata ma è una ricerca che risponde a una profonda esigenza. E
allora, veniamo alla dicotomia che dà il titolo a questo libro: “Il
Sacro e il Profano”, un concetto fondamentale che troviamo nelle prime
pagine è proprio il concetto di ierofania. Il concetto di ierofania viene
adoperato da Eliade, come una definizione, una parola, un termine
abbastanza comodo per esprimere, quello che lui sottolinea essere il
paradosso del sacro. Ierofania vuol dire manifestazione del sacro. Se
abbiamo detto che il sacro è il totalmente Altro, quello che è sciolto
da ogni relazione, quello che è Absolutus che è in-differente, cioè non
ha differenze dentro di sé, che è indifferente e totalmente altro, come
posso entrare in contatto stabilire una relazione con ciò che non ha
relazione? Questo è in qualche modo il paradosso del sacro che tuttavia
si manifesta. Si manifesta in maniera appunto paradossale ed ambigua. Già
Eraclito aveva sottolineato come il Dio, in questo caso Apollo attraverso
gli oracoli rivela e nasconde. L’oracolo non è mai una prescrizione,
una indicazione totalmente limpida, ma è un linguaggio che non rivela né
nasconde, ma accenna. Il signore a cui appartiene quell’oracolo che sta
a Delfi, che nominavo ieri, non dice né nasconde, ma accenna, ed ecco
quindi che comincia questa paradossalità. Quando Edipo va ad interrogare
l’oracolo non ne ha una indicazione precisa, una ricetta di
comportamento, ha un’accenno che sta a lui poi interpretare e cercare di
verificare con la sua esperienza tragica. E allora, quello che Eliade
vuole sottolineare è proprio questo fatto che il sacro contemporaneamente
si mostra, perché altrimenti non ci sarebbe questa esperienza del sacro.
Nella tradizione Islamica si dice di Allah “ero un tesoro nascosto, e ho
voluto essere conosciuto”, se un tesoro è totalmente nascosto non si può
neanche dire che sia un tesoro, perché, tesoro per chi? Questa situazione
è in qualche modo paradossale. Certamente può essere vissuta molto
diversamente quando siamo di fronte ad una religione teistica basata sulla
trascendenza ecc., oppure in una religione immanentistica come può essere
quella buddista per esempio, si guarda bene dal reificare questo, infatti
si parla di vacuità e poi svuotamento della vacuità, ma, resta però il
riferimento, in qualche modo, a un assoluto senza il quale sembra
difficile parlare di religione, anche per una religione appunto
immanentistica che altrimenti rischia di definirsi soltanto come una
scuola di saggezza, infatti non è a caso che per quello che riguarda il
buddismo esista questa controversia se il buddismo sia una religione o non
una religione secolare. Non so, lo stoicismo è una scuola di saggezza, il
buddismo è soltanto una scuola di saggezza come poteva essere lo
stoicismo o è una religione? E se è una religione, in che senso è una
religione? Allora dicevo, questa paradossalità in qualche modo è
presente, e dice Eliade: “il teologo altro non fa, che tradurre in
formule più esplicite quanto è implicito nel paradosso dell’idolo e
d’altronde di qualsiasi ierofania. Il sacro si manifesta in un oggetto
profano”.
Questa è la cosa più paradossale, che noi facciamo,
questa scissione dicotomica del sacro come totalmente altro e, del profano
come ciò che non è sacro, e poi, diciamo che il sacro - dove vive? - si
manifesta nel profano. Questa paradossale coincidenza del sacro e del
profano, dell’essere e del non essere, dell’assoluto e del relativo,
dell’eterno e del divenire è quanto rivela ogni ierofania, anche la più
elementare. Questa coincidenza tra sacro e profano produce di fatto una
rottura di livello ontologico. Qualsiasi ierofania la implica perché ogni
ierofania mostra attraverso la coesistenza delle due essenze opposte sacro
e profano, spirito e materia, eterno e non eterno. Che la dialettica della
ierofania, della manifestazione del sacro negli oggetti materiali,
continui a essere oggetto di una teologia elaborata come quella medievale,
dimostra che questo rimane il problema fondamentale di ogni religione. Si
potrebbe dire che tutte le ierofanie altro non sono che prefigurazioni del
miracolo dell’incarnazione, che ogni ierofania è soltanto il tentativo
fallito di rivelare il mistero della coincidenza uomo-Dio. Insomma è
paradossale, è incomprensibile non il fatto della manifestazione del
sacro nei sassi o negli alberi, ma il fatto che il sacro si manifesti, e
di conseguenza si limiti e diventi relativo. Si potrebbe tentare di
salvare nella prospettiva del cristianesimo le ierofanie che precedettero
il miracolo dell’incarnazione valorizzandole in quanto serie di
prefigurazioni dell’incarnazione stessa, ne conseguirebbe che, lungi dal
considerare le modalità pagane del sacro, feticci, idoli ecc., come tappe
aberranti e degenerate del sentimento religioso di un umanità decaduta in
conseguenza del peccato, si potrebbero interpretare come tentativi
disperati di prefigurare il mistero dell’incarnazione. Tutta la vita
religiosa dell’umanità, vita religiosa espressa con la dialettica delle
ierofanie trarrebbe da questo punto di vista, tradirebbe null’altro che,
l’attesa di Cristo. Le ierofanie, cioè le manifestazioni del sacro
nelle realtà cosmiche, hanno una struttura paradossale, perché mostrano
e camuffano allo stesso tempo la sacralità. Seguendo questa dialettica
delle ierofanie, fino alle sue ultime conseguenze, il sacro rivelato e
nello stesso tempo occultato nel cosmo in un essere umano, l’esempio
supremo l’incarnazione, avremmo la cosa più paradossale di tutte: che
ci sia un uomo Dio. Si potrebbe identificare un nuovo camuffamento, nelle
pratiche, nelle istituzioni, nelle creazioni culturali moderne.
Evidentemente si sapeva che le funzioni biologiche importanti come
l’alimentazione, la sessualità, la fertilità, le arti, la danza, la
musica, la poesia, le arti plastiche, i lavori e i mestieri,
l’agricoltura, la caccia, le costruzioni di ogni genere; le tecniche e
le scienze, la metallurgia, la medicina, l’astronomia, la matematica
ecc., avevano avuto all’ origine una funzione e un valore magico
religioso. “Ma io volevo mostrare che anche sotto le sue forme
radicalmente desacralizzate, la cultura occidentale camuffava dei
significati magico-religiosi che i nostri contemporanei, con l’eccezione
di alcuni poeti ed artisti, non sospettavano. Avevo compreso da tempo la
misteriosa in apparenza ridicola manifestazione del sacro, in oggetti o
atti profani, mi sembrava che questa dialettica delle ierofanie
costituisse allo stesso tempo, pur camuffandolo, il modello esemplare di
ogni esistenza umana”.
Vi ho letto alcune citazioni prese da più di un
libro di Eliade, ma ecco, questo mi sembra il punto interessante, -il
paradosso che qualcosa di sacro ci si mostra-. Allora, in queste opere,
nel “Trattato della Storia delle Religioni” e, in questo libro più
divulgativo e più breve, Eliade tenta di passare in rassegna, alcuni
aspetti di questa manifestazione, di questa rivelazione del sacro nel
mondo, tenendo presente che l’uomo religioso è dominato da un terrore
della storia, perché nel tempo, avviene l’incontro dell’uomo con la
sofferenza, con le calamità, con la morte e quindi c’è una volontà di
abolire lo spazio, il tempo della storia e riscoprire questo territorio
del totalmente Altro che Otto diceva, il totalmente diverso, che diviene,
il mondo della realtà, di fronte al mondo effimero della storia, quello
che in oriente è chiamato il samara. Questo mondo pieno di
contraddizioni, di sofferenza ecc., è un mondo irreale di fronte alla
realtà dell’ Assolutamente Altro. Allora qual è lo sforzo dell’uomo
religioso? Quello di trascendere il tempo e lo spazio profano, e quindi,
di istituire una serie di procedure, di riti, di costruzioni ecc., che gli
consentano di ritornare, di attingere un livello di realtà che è quello
dell’Assoluto, del totalmente Altro. Tutto quello che fa l’uomo
religioso è quello di cercare di rivivere dentro, o accanto a questo
sacro che è il fondamento, uscendo da questa realtà degradata. E, allora
capite come questo, vada in contro tendenza invece con quella svolta che
si è avuta, almeno nella società, nella storia dell’occidente, con il
rinascimento, quando l’uomo ha cominciato invece a pensare che la sua
realtà fosse nella storia, che non aveva bisogno di altri garanti della
sua salvezza, ma fosse capace di essere lui stesso garante della propria
libertà, della propria verità. Da un lato la storia come sventura,
dall’altro la storia come progetto di emancipazione per cui si dirà, la
storia dell’umanità è la storia della libertà, è la storia della
verità, quindi due tendenze che vanno verso quella desacralizzazione o
secolarizzazione che ha caratterizzato il mondo moderno.
Dice ancora Eliade: “comportamenti che vanno ben al
di la dei comportamenti storici dell’essere umano, troppo presto si è
giunti alla conclusione che l’autenticità di una esistenza dipende
esclusivamente dalla coscienza della propria storicità, più una
coscienza è desta più essa supera la sua storicità”.
Vedete come sono un po’ agli antipodi questi due
atteggiamenti, la storia come progetto di liberazione, invece la storia
come sventura dalla quale bisogna cercare di uscire.
[Domanda dal pubblico:] La prima domanda è una
chiarimento sulla fenomenologia, in che senso Eliade è considerato un
fenomenologo. La seconda domanda è se decontestualizzare il Divino non
porti a qualche rischio.
Risposta: Inizio dalla seconda domanda. Non è
che Eliade vuole decontestualizzare quello di cui lui tratta, ma è il
punto di vista che è diverso. Nella conoscenza scientifica, in senso
lato, è il problema di quale vertice noi possiamo assumere, (ieri c’era
una di voi, parlava del rapporto tra meditazione e psicoterapia,ecc.), è
ovvio che c’è un conflitto. Se noi prendiamo il vertice psicologico di
osservazione, allora diciamo, spieghiamo, indaghiamo un comportamento
religioso, dal punto di vista della psicologia. Se viceversa prendo il
vertice religioso guardo a che cosa fa la psicologia ecc., e quindi lo
posso criticare e compagnia, allora, anche qui non è che c’è una
decontestualizzazione è soltanto che, come guardiamo questi fenomeni? Se
io sono interessato a calare questi fenomeni dentro una cultura e vedo,
nel comportamento religioso una delle forme attraverso le quali l’uomo
di quella cultura risolve alcuni suoi problemi, questo, mi fa assumere,
appunto, il vertice, l’osservazione dello storico che non ha alcun
interesse diciamo alla fenomenologia del sacro, ma guarda a questi
fenomeni storici religiosi come possono essere tutti gli altri della vita
materiale, delle strutture politiche, economiche ecc., di una determinata
epoca. Viceversa, l’atteggiamento di Eliade è quello di guardare
trasversalmente, quindi, il titolo della traduzione inglese “Patterns in
Comparative Religions”, il metodo comparativo, che è fondamentale nonchè
lo storico. Il metodo comparativo sicuramente è proprio della
fenomenologia, perché va a guardare prendendo un elemento, come questo si
è realizzato in diversi contesti, non è che li decontestualizza, ma li
va a guardare trasversalmente, riconoscendo che c’è qualche cosa di
universale. L’antropologia culturale che cosa fa? Prende alcune figure,
come dire, la famiglia, il modo di produzione, ecc. ecc. Se io prendo come
osservazione la famiglia, non è che parlo di una famiglia in astratto,
però vado a guardare come questa figura, questo istituto si realizza in
culture differenti e, quindi ho uno sguardo trasversale e comparativo. In
questo senso Eliade, Otto o Vanderleven ecc. ecc. sono detti fenomenologi
perché guardano al modo in cui questa struttura si è realizzata. Se è
vero, e qui possiamo appunto avere opinioni differenti, che un bisogno
fondamentale dell’uomo è quello di risolvere il problema della sua
contraddizione esistenziale, di rispondere al problema del senso della sua
esistenza, di uscire dall’insensatezza di una sofferenza senza
significato, Jung che cosa dice:”non è la sofferenza che è
fondamentale, è il significato della sofferenza”. Il martire soffre ma
non è un depresso, un malato, perché? perche ha dato un senso a quella
sofferenza. Allora se riteniamo che questo sia un problema fondamentale
dell’uomo, il vivere domandandosi perché vive, quale è la direzione
della sua vita quindi, quelli che la psicologia più recente ha definito
bisogni specificamente umani, bisogno di senso, di orientamento, di
devozione nel senso di dedizione ecc. riconosciamo che questo è un
bisogno fondamentale umano, l’andiamo a guardare come si è esplicitato,
soddisfatto ecc. nei contesti più diversi possibili. Lo storico invece,
prende una cultura e va a guardare lì che cosa è successo ecc. ecc. con
atteggiamenti proprio diversi tra di loro, e, quindi questo, penso che
vada sottolineato. Se noi facciamo di una religione un’opera di storia,
io posso studiare l’Islam, come è nato, quando è nato, quali sono i
testi ecc. ecc., vedere l’arco del suo sviluppo, della sua affermazione,
con quali culture è entrato in contatto ecc. ecc.. Se invece sono
interessato dal punto di vista della fenomenologia della religione a
questa manifestazione del sacro, ossia del bisogno di sacro che l’uomo
manifesta in tempi e culture differenti; che dice l’Islam del sacro e
del rapporto dell’uomo col sacro? e che dice l’ebraismo il buddismo
ecc.? capite che è un orientamento diverso. Questo, ha provocato quelle
inimicizie e quelle dispute che dicevo, soprattutto negli anni passati,
quando dominando il pensiero unico d’ispirazione marxista nella nostra
cultura, questo diverso orientamento dava fastidio, perché il giudizio o
il pregiudizio qual’era?, la religione, oppio del popolo, allora, è un
modo alienato di risolvere dei problemi dell’esistenza da cui prima ci
liberiamo e meglio è, e chi invece voleva sostenere che il bisogno di
sacro è un bisogno universale e permanente dell’uomo veniva a cozzare
con questo orientamento ecc.
Che questo fosse anche in gran parte un pre-giudizio,
Eliade, in questo libro, esamina la sacralizzazione dello spazio, la
sacralizzazione del tempo e della natura.
Su questo volevo proprio telegraficamente dire
qualche cosa. Lo spazio non è lo spazio della geometria, lo spazio
omogeneo della fisica in cui lo spazio è soltanto misurabile e eguale nei
suoi segmenti ecc, è uno spazio che viene sentito come uno spazio con una
colorazione affettiva diversa. Abbiamo detto che c’è lo spazio del
paese natale, lo spazio dove abbiamo avuto un amore, un’esperienza
significativa ecc. Lo spazio sacro in particolare che è uno spazio in cui
noi riteniamo, l’umanità e certe culture hanno ritenuto che ci fosse un
luogo di comunicazione con quell’Assoluto che abbiamo detto prima. Il
Tempio ebraico per esempio, il Santa Santorum con l’Arca
dell’Alleanza, non è soltanto una decorazione, è il luogo dove Dio in
qualche modo è presente, si fa presente quindi, ecco che lì si realizza
questa comunicazione. Il sacro irrompe in questo spazio, che diventa
quindi uno spazio particolare. Il tempio diventa quello spazio
circoscritto, ritagliato, in cui l’uomo religioso vive l’esperienza di
un contatto più diretto, e ravvicinato col sacro e il tempo stesso.
Nell’opera di Eliade ci sono pagine, scritti bellissimi su questo
aspetto del tempo ciclico, del tempo in cui noi cerchiamo di rigenerare la
vita, il cosmo, il tempo stesso. Si esce dalla banalità del tempo profano
e in certe circostanze particolari si ritorna al tempo delle origini. Il
tempo sacro. Il tempo della festa che cosa è? C’è la festa degradata
della società secolarizzata ecc. ma la festa in origine è l’irruzione
del sacro nel tempo ordinario. Allora il rito non è soltanto una
commemorazione. Così, io domando spesso agli amici cristiani, cattolici,
come sentono il tempo della messa vedo che spesso è considerato così…1.04.46
[e qui il relatore rivolge ai presenti le seguenti
domande:] “che cosa accade nella messa? O che cosa dovrebbe accadere?
Insomma che vuol dire l’eucaristia? e che cosa è?” Risposta: è
l’unione con Dio, è il momento in cui l’uomo riesce ad avvicinarsi a
Dio.
[Relatore]: quindi al massimo della
paradossalità di cui parlava Eliade. Ma se avvicina a Dio, intanto ci si
avvicina in quanto si ritiene che quel pane e che quel vino sia diventato
un corpo di Dio, non è soltanto il pane che si prende dal fornaio, è un
pane trasformato, c’è stata una transustanziazione, ma questo perché
è possibile? Che cosa fa il sacerdote lì?, questo è importante, perché
se no sarebbe il pane del fornaio, oppure al massimo una commemorazione di
un evento ritenuto significativo ecc. Lì c’è, ci dovrebbe essere, una
riattualizzazione del tempo del sacrificio di Gesù Cristo, non è una
commemorazione. Il tempo ordinario si sospende e abbiamo, miracolosamente
una irruzione del tempo in cui è avvenuto. Non si rinnova, si è presenti
al quel sacrificio e questo è molto importate. Sembra che noi parliamo di
chissà quali strane cose, invece in tutte le chiese si sta
riattualizzando una cosa di questo tipo, l’irruzione del tempo sacro nel
tempo ordinario con quella, tutta la paradossalità che cercavo di dire
prima. Vedete che questa rottura del tempo ordinario, questa
sacralizzazione del tempo è una cosa importante per capire il
comportamento dell’homo religiosus anche di oggi, nella misura in cui
questo continua a essere presente.
La Sacralità della Natura è il titolo di un
altro paragrafo di questo libro, questo è anche interessante, perché ci
fa vedere come attraverso quella rivoluzione che c’è stata nel tempo
del passaggio dal paleolitico al neolitico.
Che cosa è accaduto in quel tempo?, avete idea di
cosa è successo? Perché è una tappa della storia umana quella del
passaggio, grosso modo diecimila dodicimila anni fa, che si è avuta. Che
è successo in quell’epoca? Ci sono questi periodi che possiamo chiamare
dei periodi assiali, periodi in cui l’umanità fa come delle svolte, no?
E quindi certamente, uno di quei periodi è stato il periodo del passaggio
dal paleolitico al neolitico.
[Silenzio in aula.]
[Continua il relatore:] Béh per togliere questa
suspance…
C’è stata l’invenzione dell’agricoltura.
L’invenzione dell’agricoltura ha consentito il passaggio dall’uomo
cacciatore e raccoglitore, all’uomo agricoltore e allevatore. Questo ha
comportato una grande rivoluzione nella concezione del mondo di cui siamo
ancora oggi totalmente imbevuti noi, perchè le categorie che l’uomo ha
elaborato in quel periodo sono state fondamentali per la nostra
comprensione del ciclo della vita umana assimilato alla vita del mondo
vegetale. L’identificazione dell’uomo con l’albero, con i cicli
lunari ecc. ecc., ha comportato una visione della vita come impermanenza,
come nascita e morte ecc., sono state tutte acquisizioni che si possono
datare a quella svolta storica.
Io adesso vado così, molto a sciabolate, ma il tempo
non consente di entrare in dettaglio. Quello che volevo dire era che
l’albero, di nuovo diventa un asse cosmico, può essere l’albero
cosmico che mette in contatto la terra e il cielo, è un tramite quindi.
L’uomo si identifica alla vita vegetale, perché ha fatto questa
scoperta e questa responsabilità, mentre il cacciatore, il raccoglitore
vagano alla ricerca, l’agricoltore diventa responsabile della sua
sopravvivenza, attraverso la cura del raccolto ecc. ecc., e quindi, questa
assimilazione. Queste diventano per la fenomenologia, nell’opera di
Eliade, degli archetipi, delle strutture che sono un po’ prototipiche e
quindi si possono andare a ritrovare -appunto il concetto di albero come
entità non banalmente della botanica ma, come albero sacro - e volevo
fare qualche esempio, in varie culture. Un’osservazione importante dal
punto di vista metodologico però vorrei fare, a proposito di quello che
Eliade dice su questa critica a cui facevo cenno prima, che può venire da
quell’orientamento che vede nella religione una forma di alienazione e
quindi la critica riassunta in quella formula di “religione come oppio
del popolo”. Giustamente alla luce di queste osservazioni sulla
sacralizzazione della natura e del cosmo, Eliade in una nota di un altro
libro, “La Nostalgia delle Origini”, osserva: “vi sono urgenti
rettifiche da portare a molti clichè che ingombrano ancora la cultura
contemporanea, come ad esempio la celebre interpretazione della religione
come alienazione di Feuerbach e di Marx. Come è noto Feuerbach e Marx
affermano che la religione allontana l’uomo dalla terra, gli impedisce
di diventare completamente umano e così via. Ma anche se ciò fosse
esatto, una simile critica della religione potrebbe essere applicata solo
alle tarde forme di religiosità, come quelle dell’India post vedica e
del giudeo cristianesimo, cioè a religioni che l’elemento dell’ultra
mondanità ha una grande importanza. L’alienazione, l’estraniamento
dell’uomo dalla terra sono sconosciuti e per di più inconcepibili in
tutte le religioni di tipo cosmico, sia primitivo che orientale, in questo
caso vale a dire nella maggioranza delle religioni note alla storia. La
vita religiosa consiste proprio nell’esaltare la solidarietà
dell’uomo con la vita e la natura”.
Quindi mi sembra che questa osservazione è
importante, perché in fondo anche questa teoria critica, così
discutibile ecc. poteva essere attinente alla tradizione, alle religioni
che sono fondate su una trascendenza del sacro per cui, si poteva parlare
di questo trasferimento in cielo dei problemi nella terra ecc. Ma per
tutta un’altra serie di orientamenti religiosi, questa critica oltre che
discutibile diventa in qualche modo impertinente e questo credo che sia un
fatto dal punto di vista metodologico da tenere ben presente.
[Intervento del prof. Calafato:] C’è questo
libro che è stato tradotto in Italiano dal saggiatore che non ricordo il
titolo e l’autore in italiano, ma in inglese era “The making English
Working Class”. Un libro molto bello che documentava come la rivoluzione
industriale è appunto il processo di espiantamento dell’uomo,
dall’insieme dei rapporti con la terra, con gli alberi e con i luoghi.
Quindi anche in una prospettiva di centralità dell’economia, quale
quella presente in questo testo, si sottolinea come la rivoluzione
industriale e il capitalismo, equivalgono proprio ad un processo e ad un
rafforzamento di un processo già presente nella storia occidentale di
sradicamento dell’uomo dai luoghi, di riduzione della qualità dei
luoghi.
[Relatore:] Sì, questo è chiaro che si può
sostenere, io credo che ci sia da fare qualche passaggio di livello in cui
le cose sono più difficili da scalzare, tutto si può certamente
modificare nella storia della cultura, però con tempi che sono molto più
lunghi. Quando sottolineavo, come noi siamo ancora debitori della
rivoluzione culturale che c’è stata nell’età del neolitico,
insomma,-è più importante quello, che quello che ha fatto Napoleone-. Se
invece guardiamo ai fenomeni più superficialmente come spessore di tempo
….ho qui un’osservazione di Eliade, per esempio, in cui dice: “anche
nella civiltà più tecnologica c’è qualcosa che non può mutare, che
c’è il giorno e la notte l’inverno e l’estate. Anche in una città
senza alberi c’è il cielo con gli astri ed è sempre possibile vedere
le stelle e la luna. Fintanto che ci sarà il giorno e la notte,
l’inverno e l’estate, credo che l’uomo non potrà essere cambiato.
La nostra condizione umana noi la assumiamo a partire da questa condizione
fondamentale, e questo uomo fondamentale lo si può definire religioso,
quali che siano le apparenze, perché si tratta del significato della
vita”.
Certamente lo sviluppo industriale ecc. ecc., può
avere il suo effetto e, io non sono lontano dal pensare che l’attuale
rivoluzione tecnico-scientifica, sia sul versante delle tecnologie
biomediche, sia su quelle della comunicazione, possa portare a dei
cambiamenti. Noi stiamo vivendo di nuovo uno di questi periodi assiali,
dei periodi di svolta che giustamente non comprendiamo, perché il
presente si comprende alla luce del futuro e quindi ci potranno essere
cambiamenti radicali diciamo, però ancora oggi, come dice Eliade, “c’è
il giorno e la notte, ci sono i cicli delle stagioni e, quindi per quanti
sconvolgimenti possa aver portato l’industrializzazione, il capitalismo
ecc. ecc. siamo con questo autorizzati a dire che scompare qualcuna di
queste strutture fondamentali della vita e della sua organizzazione
culturale?”.
Io penso di no, dipende dallo spessore di tempo che
noi vogliamo esaminare perché se no basta riferirsi sempre all’ultimo
governo, e invece bisogna guardare alla storia di lungo periodo; il
rapporto padri-figli il rapporto dell’uomo con la morte, non si può
scandire con i piccoli mutamenti politici, storici ecc. Quindi dipende che
cosa, che zoom vogliamo fare sulla realtà. Comunque, per andare
abbastanza rapidamente alla fine, avrei voluto parlarvi un po’
dell’albero e della sua presenza -ricordate quei versi di Ungaretti?
–“Si sta come d’autunno sugli alberi le foglie”. Questa presenza,
oppure, queste immagini di anatomia fantastica in cui il corpo viene
sezionato, qui c’è il corpo di una donna [mostra una foto] che diventa
un fiore con dentro il feto ecc. Nella tradizione giudaico cristiana si
parla dell’albero di Yesse. Yesse era il padre di Davide, siccome Isaia
spunterà un germoglio dall’albero di Yesse ecc. -poi c’è
l’identificazione albero e croce-. Quindi nell’iconografia troviamo
molte volte la croce con le radici che vanno nel corpo di Yesse per
sottolineare questa discendenza di Gesù dal corpo di Davide e quindi di
Yesse … tante cose si potrebbero dire.
Il libro di Eliade si conclude con questa
constatazione diciamo di questa secolarizzazione, e desacralizzazione di
un po’ di tutta la nostra vita del mondo moderno. Questo libro mi pare
del ‘57, quindi già tante cose sono cambiate, se guardiamo a una scala
di tempo più limitata, comunque per quello che si riferisce alle
osservazioni che fa Eliade, il sacro si è occultato, non è sparito, si
è occultato nella nostra cultura e allora il compito dello storico delle
religioni, dello studioso di religioni, è un compito di far riemergere
questo sacro nascosto. Quel passo che vi leggevo all’inizio di Eliade
che vede lo studio delle religioni come un lavoro di elevazione spirituale
non soltanto un lavoro di eruditi, quest’opera di far riemergere, di
riportare alla luce una serie di elementi che sono un sacro degradato, e
allora, diventa interessante per esempio leggere con l’occhio dello
storico delle religioni, cioè con un occhio avvertito e capace di leggere
in questi fenomeni storici che stiamo attraversando, come ci sia stata per
esempio nel ‘900 una presenza di religioni politiche. Molte
realizzazioni che si sono avute nel ‘900 sono state delle forme, secondo
questa lettura di Eliade, delle forme di sacro mascherato. Noi non abbiamo
soltanto avuto la politicizzazione della religione ma, una sacralizzazione
della politica, l’esempio più perfetto di questa sacralizzazione della
politica, è quello rappresentato dall’Unione Sovietica, in cui noi
troviamo tutti gli elementi di una religione, ed è qui un grande
paradosso, perché era il regime che si voleva più ateo, non soltanto
laico, ma addirittura ateo e in cui invece abbiamo tutti gli elementi di
una religione. Abbiamo il mito di fondazione; la rivoluzione d’ottobre,
l’eroe fondatore, il culto delle reliquie; i corpi di Lenin e Stalin
mummificati, il calendario festivo con tutti i riti le ricorrenze ecc., il
popolo eletto il proletariato, il messianismo, questa fine della storia
che porterà, le sacre scritture le opere di Marx, Lenin, Stalin ecc. cioè
abbiamo una possibilità di vedere un esempio perfetto di un sacro
mascherato in cui sembra sia stato proprio cancellato tutto di quello che
era la religione, in realtà c’è stata una sacralizzazione della
politica. Però Eliade ci avverte su questo. La differenza che Eliade
sottolinea è che: “fintantoché il simbolo dell’albero non avrà
risvegliato la coscienza totale dell’uomo rendendola aperta
all’universo, non si potrà dire che esso abbia adempiuto completamente
alla sua funzione, non ha salvato che in parte l’uomo dalla sua
situazione individuale, permettendogli per esempio di integrare una crisi
dal profondo, ridandogli l’equilibrio psichico temporaneamente
minacciato ma non lo ha ancora elevato alla spiritualità non è ancora
riuscito a rivelargli una struttura del reale”. Ecco dove fanno difetto,
diciamo, queste esperienze sacro mascherato ecc. nel fatto che non
riescono a essere effettivamente dei contatti, o riuscire a dare un
vissuto di totalmente altro così come hanno tradizionalmente fatto le
religioni, e quindi sono delle pseudo religioni, altrimenti avrebbero
risolto il problema di che cosa è la religione nel mondo contemporaneo
mentre, essendo prive di quella capacità di spostare l’attenzione
dell’uomo verso il mondo, dice Eliade, elevato alla spiritualità, non
permettono di rivelargli le strutture del reale quindi sono delle
contraffazioni. Allora il lavoro che Eliade si proponeva e altri si
propongono, è proprio quest’opera di riportare alla luce quello che si
è inabissato nell’inconscio. Con il peccato originale, l’uomo ha
perso la capacità di stare con Dio, di vedere Dio ecc. però ne ha
conservato la capacità di vederne le tracce. Con il mondo moderno
l’uomo ha fatto un’ulteriore caduta per così dire, quindi il sacro è
andato nell’inconscio dalla coscienza sia pure separata dalla coscienza
di Adamo separato, qui si è avuta la caduta ulteriore nell’inconscio.
Il lavoro dello scienziato delle religioni è quello di cercare di
riportare il sacro dall’inconscio alla coscienza. Io avrei altre cose da
dirvi ma mi fermo qui e se avete qualche osservazione, commento ecc.
possiamo adoperare questi ultimi minuti
[Domanda dal pubblico:] Ieri non c’ero,
volevo sapere riguardo al tempo sacro, se lui cerca di definirlo in
contrapposizione a quello che è il tempo ordinario, perché mi veniva in
mente la fenomenologia di Bergson, alla distinzione che fa tra il tempo
interno e il tempo ordinario.
[Risposta:] Qui ci sono tante pagine di Eliade su
questo aspetto, non so come posso rispondere alla tua domanda. Sul legame
con Bergson non saprei adesso se c’è un riferimento specifico, però
c’è tutto l’esame che lui fa nei libri di storia delle religioni. Noi
troviamo lo studio del calendario festivo, sembra una cosa quasi banale e
invece, tutto il discorso di come il sacro sospende il tempo ordinario e
irrompe questo tempo. E’ il tempo del paradiso in cui l’uomo vive
insieme a Dio, in dialogo con Dio, non c’è la frattura… Se il
totalmente Altro è questo Assoluto in cui non ci sono più le divisioni,
non ci sono mai state le divisioni, l’uomo cerca di tornare a questa
situazione di abolizione delle separazioni. La sofferenza viene dalla
separazione no? E allora tornare a quel tempo mitico, questo può essere
inteso come dire, cronologicamente come se fosse ieri, oppure se è un
tempo che può essere riattualizzato costantemente. Se ci sediamo i
meditazione possiamo forse fare qualche cosa che ci riporta a una diversa
modalità, o la preghiera ecc. comunque come archetipo, Eliade anche usa
questa espressione di “nostalgia del paradiso”. Possiamo
psicologicamente intenderlo come nostalgia, come un ritorno a un tempo
mitico delle origini, che tra l’altro è il titolo di un’altro libro
di Eliade.
[Altro intervento:] Se può ritornare sul
concetto di sacralizzazione della natura. Se Eliade prende in
considerazione il rapporto tra l’animismo e il naturismo
[Risposta:] Eliade parla anche di un certo
naturismo contemporaneo come forme di nuova religione. Oggi c’è un’ecologismo
neoromantico e anche un’esaltazione del nudo, di cui anche Eliade fa
qualche cenno come una ripresa di questi termini di rapporto con le
religioni che hanno sacralizzato la natura. Di esempi ce ne sono
tantissimi come il tema donna-terra, la maternità ecc. il tema della
Magna Mater.
Quello che invece volevo sottolineare…..
Uno dei rappresentanti della scuola antagonista,
Brelich, ottima persona, studioso, docente anche lui, successe nella
cattedra di Storia delle Religioni a Pettazzoni sempre qui all’università
di Roma, La Sapienza, in questo libro intitolato “Il Cammino
dell’Umanità” di cui raccomanderei la lettura, fa anche lui delle
osservazioni interessanti, dice a proposito della sopravvivenza nel mondo
moderno della religione: “se la preistoria e la tecnologia non sono
riuscite a mostrarci alcuna società umana priva di religione, la storia
dei tempi moderni invece ne mostra e forse non sarebbe necessario citare
l’esempio esplicito, della Russia sovietica, esempio che tuttavia basta
da solo a dimostrare che una società senza religione è possibile”. Se
guardiamo, invece, con gli occhi di Eliade diciamo che è soltanto una
“religione mascherata”. Ma con un po’ di coraggio morale si potrebbe
citare in genere tutti i paesi occidentali in cui la religione può essere
prudentemente attaccamento alle tradizioni, può essere gioco
intellettuale, può essere inerzia abitudinaria e può essere anche una
autentica sopravvivenza nella coscienza delle masse arretrate, ma non è
religione, e allora, si domanda Brelich, “resta naturalmente da
domandarsi se la situazione attuale, implichi una risposta definitiva alla
questione dell’avvenire della religione. Stando alla linea di sviluppo
ora illustrata, verrebbe spontaneo pensare che la religione, una delle
manifestazioni più antiche dello spirito umano, sia irrevocabilmente
superata e non è affatto impossibile che una forma in cui l’essere
umano si è espresso anche attraverso in un immenso periodo di tempo,
scompaia quasi senza traccia come non è impossibile che forme nuove quasi
non preannunciate si costituisca in una determinata fase dell’evoluzione
della coscienza”. Quindi, agli occhi di uno storicista influenzato dalla
ideologia marxista è possibile che sia cancellata la religione, già con
l’esempio appunto della società sovietica in cui esplicitamente la
religione era cancellata, ma poi dice, “tutta la secolarizzazione
occidentale ci mostra che in fondo si va verso..”. A allora per quanto
questo studioso di storia delle religioni possa essere attaccato al suo
oggetto di studio, che mostra appunto come questa manifestazione si è per
millenni presentata nella vita umana, però dice, “può essere
cancellata”. Per Brelich la religione può scomparire tranquillamente
come una forma sociale superata, mentre per Eliade è nascosto questo
sacro e va riportato alla luce. Mi pare che si coglie bene qui la
differenza tra questi due orientamenti
[Intervento del Prof. Colafato:] E’ una
considerazione e una domanda… C’è un monastero Buddista qui vicino
Roma che si chiama monastero di Santacittarama, l’Abate di questo
monastero è un inglese, alto alto, che pesa circa 40 kg. E’ alto 2,10 e
si chiama Ajahn Chandapalo. Battuta: è proprio un palo, unisce il cielo e
la terra, però è molto con i piedi per terra perché è un seguace della
tradizione Theralada e io gli ho detto:vorresti venire a fare una lezione
sul sacro? lui mi ha guardato così…sul sacro?.. ma che cosa è,
qualcosa “là fuori?”. Mi è piaciuta molto la risposta.
Mi è venuto in mente, ho l’impressione da profano,
non da sacro, che in Eliade c’è una forte tendenza a porre le cose “là
fuori” che va benissimo, se uno vuole studiare, deve studiare anche le
cose “là fuori”. Però arriva un punto nel quale io sento il bisogno
sia come studioso, sia come non studioso, di capire dove finiscono le cose
“là fuori” e dove cominciano le cose “qua dentro”. Ad esempio,
quando lui dice che il compito è quello di far riemergere, riportare alla
luce il sacro degradato, mi è venuta in mente un’immagine: il Messico
è un posto nel quale il sacro degradato pullula dappertutto, sono stato
colpito da una cosa C’è stato un generale messicano che si
chiamava Obregon il quale ha sconfitto Pancho Villa. Nel corso di questa
battaglia avrebbe perduto un braccio, cioè glielo hanno amputato. I suoi
seguaci hanno preso questo braccio amputato lo hanno messo in una teca
sotto formalina e oggi ci sono le processioni al braccio di Obregon.
Questa cosa per me è molto divertente come turista del sacro, non
m’interessa affatto come ricercatore del sacro. Rispetto ad una cosa del
genere, faccio mia l’espressione: “ma è una cosa là fuori”? sì, e
mi fa abbastanza schifo. Può divertire andare a cercare qui e là queste
cose, però non credo che il destino dell’uomo, anche a livelli più
elementari, la ricerca dell’interiorità passi attraverso curiosità di
questo genere.”
[Relatore:] Noi, siccome non siamo legati ad
una visione del sacro come trascendenza, siamo un po’ sospettosi di
fronte a queste descrizioni, se avessimo un orientamento diverso ti
faresti la domanda che hai fatto? -Risposta: no, forse no-. Allora qui si
coglie un’appartenenza, siccome ci siamo già dati una risposta allora
siamo insofferenti sia delle reliquie di Lenin, sia delle reliquie del
braccio, ed altre cose. Per quello che riguarda Eliade, diciamo che
metodologicamente, e in questi testi c’è un po’ la sottolineatura,
però ci sono tanti altri aspetti in cui lui diceva la sacralizzazione
della natura ecc. Eliade sottolinea anche questi aspetti del recupero del
sacro nella nostra vita, lui vuole sottolineare proprio questo che noi
moderni lo abbiamo perso. Quel discorso che vale per le tradizioni
trascendentistiche non si può riferire alle tradizioni invece
immanentische. Quindi ha ben presente questa diversa modalità.
Dice, sempre nel Trattato: “La trascendenza di
tutti gli attributi è realizzabile per l’uomo in ogni sorta di modi”
e qui fa degli esempi. “Così l’orgia rappresenta il livello più
elementare della vita religiosa. Non simboleggia forse la regressione
nell’amorfo e nell’indistinto riacquistando uno stato nel quale tutti
gli attributi si aboliscono e i contrari coincidono? Ma ecco d’altra
parte, che lo stesso insegnamento si decifra nell’idea del saggio e
dell’asceta orientale. Egli con le sue tecniche e i suoi metodi
contemplativi mira a trascendere radicalmente tutte le qualità quale che
sia la loro natura. L’asceta, il saggio il mistico indiano o cinese si
sforza di sopprimere dalla sua esperienza e dalla sua coscienza gli
estremi di ogni genere, di raggiungere cioè uno stato di neutralità e di
indifferenza perfette, farsi impermeabile al piacere e dolore. Questo
superamento degli estremi mediante l’ascesi e la contemplazione termina
anch’esso nella coincidenza dei contrari. La coscienza di un tal uomo
non conosce più conflitti e le coppie di contrari, piacere dolore,
desiderio repulsione, freddo e caldo, piacevole e sgradevole sono
scomparse dalla sua esperienza. Contemporaneamente una totalizzazione
avviene in lui, che corrisponde alla totalizzazione degli estremi in seno
alla divinità. D'altronde nella prospettiva orientale la perfezione non
è concepibile senza una effettiva totalizzazione dei contrari, il neofita
comincia tentando di cosmizzare tutta la sua esperienza assimilandola ai
ritmi che dominano l’universo. Ma una volta ottenuta questa
cosmizzazione volge tutto il suo sforzo a unificare il sole e la luna, cioè
ad assumere il cosmo tutto intero ecc.” Mi sembra che ha ben presente
che il sacro può essere vissuto in maniere diverse.
Inviato da Simo - Associazione Italiana
Ramana Maharshi
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